Yakın tarihimiz aydınlarında yüzlerini Batı’ya döndüklerinden dolayı, toplum olarak bir aşağılık duygusu hakimdi. Bu aydınlar bütün kerameti, iyiliği, güzelliği Batı’da görmekte ve gelişmenin şartını Batı’ya her alanda uyumlulukta ararlardı. Günümüzde bu anlayış büyük ölçüde terk edilmiş ve özgün tevhidi yaklaşımlar yerini almaya başlamıştır.

Batı tarihi anlatırken 7 nci yüzyıl ile 19 ncu yüzyıl arasındaki İslam Medeniyetini atlayarak anlatmak eğilimindedir.

Batı Rönesansı kendiliğinden mi geliştirmiştir? Rönesans’a sadece Eski Yunan eserleri mi kaynaklık etmiştir? Batı Rönesans ile yeniden aydınlanmış mıdır? Acaba İslam medeniyeti akıl tutulması[1] ile geride mi kalmıştır? Bunun cevabı medeniyet kelimesinden ne anladığınıza bağlıdır.

 

RÖNESANS’A DOĞRU

Müslüman Araplar Hz. Peygambere elçilik verilmesinden yaklaşık 100 yıl sonra 711 yılında Cebeli Tarık Boğazı’nı geçerek İber Yarımadası’na yerleşmişler. Daha sonraları yarım adanın tamamını ele geçiren Araplar dört devlet ve 800 yıllık bir medeniyet kurmuşlardır. İlme verdikleri değer sayesinde çok büyük alimler yetiştirmişlerdir. Buradan sonra bu medeniyetin Hıristiyan Ortaçağ Avrupası’na ve ilmin yayılmasına yaptığı etkilere tanıklık etmeye çalışacağız.

Bizzat Batı kaynakları Rönesans’ın kaynağını, Beyt el-Hikme’de yürütülen sistemli çeviri etkinlikleri olarak görmektedir. Bu çeviri etkinliklerinde İslam alimlerinin Eski Yunan çevirileri yanında İslam eserleri de bulunmaktadır. Bu dönemde yapılan çeviri faaliyetleri hakkında ayrıntılı bir tablo bize Burnett tarafından sunulmuştur.[2]

Bilindiği gibi, Beyt el-Hikme’de yapılan çeviriler, salt Eski Yunan felsefe yapıtlarıyla sınırlı kalmamış, Hint ve İran kültürüne ait önemli yapıtlar da Arapça’ya kazandırılmıştır. ^[3]

Hıristiyan bir öğrenci olan ve Endülüs’de matematik ve doğa bilimleri okuyan Gerbert, daha sonra Papa II. Sylvester (946-1003) olarak tanınmıştır. İspanya’ya Müslümanlar tarafından eğitilmesi için gönderilen meşhur bir hıristiyan öğrenci de Roma-Cermen İmparatorluğu’nun kurucusu Şarmandır (742-814).^[4]

Aragon’un ilk krallarından I. Peter yalnızca Arap harfleriyle yazabiliyordu ve pek çok hıristiyan da Latince yazarken Arap harflerini kullanıyordu. Aynı zamanda Arap edebiyatına öyle düşkünlerdi ki, Kurtubalı Alvaro (öl.861) hıristiyanları, müslümanların kitaplarıyla çok fazla meşgul olmakla ve incilleri ihmal etmekle suçluyordu. Hıristiyanlar Arapça kitapları okumakta direndikleri için Sevillalı John, en azından kendi dinleri hakkında biraz bilgi sahibi olabilmeleri için incili Arapça’ya çevirmek zorunda kalmıştır.^[5]

Bütün Avrupa, İslam kültürüne kesinlikle çok saygı duyuyordu. Öyle ki Le Goff’un aktardığına göre Bathlı Adelard fikirlerini topluma kabul ettirebilmek için Araplara aitmiş gibi gösterdiğini söylemiştir.^[6]

Son derece önemli olan bir diğer Gerard tercümesi de İbn Sina’nın İslam Medeniyetinin en büyük tıp eseri olan Kanun’dur. Gabrieli, Gerard’ın “Helenistik Arap bütün alanlarında” çalıştığını belirtir. Hayatının büyük kısmını Toledo’da geçirmiştir. Bu şehri, Gabrieli’ye göre, Müslüman bilimlerinin çevirisi alanında “bilim tarihinde asla yok olmayacak bir ün kazandıktan” sonra terk etmiştir. “Gerard’ın eserinin etkisi olağanüstüydü” der Myers, çünkü “Felsefe, matematik, astronomi, fizik, tıp ve simya alanında Yunan ve Arap hazinelerini Latin dünyaya açmış ve üniversitelerin kuruluşuna zemin hazırlamıştır.” Her zaman vurgulandığı üzere bu tercümeler Avrupa biliminin başlangıcıdır.^[7]

Yeni bir medeniyet doğarken büyük ölçüde kendinden önceki tarihi birikimi de iҫinde barındırır.^[8] Watt’ın da ifade ettiği gibi, slam’ın Batı Hıristiyanlığı üzerine etkisi genel olarak kabul edilenden ҫok daha büyüktür.^[9]

Farabî’nin batı düşüncesine etkisi çok önemlidir. Daha az bilineni ise Hıristiyanlığa yaptığı İslamî katkıdır. Kur’an’ı temel alan eserleri Albertus Magnus ve St. Thomas Aquinas’ı etkilemiştir.

Hammond, The Philosophy of al-Farabi and Its Influence on Medieval Thought (Farabî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi) adlı kitabında, St. Thomas Aquinas’ın Summa Theologia ve Summa Contra Gentiles adlı eserlerinin doğrudan Farabi’den alınmış unsurlar, hatta bazen kelimesi kelimesine tekrarlar içerdiğini belirtir. Hammond (Myers’in aktardığına göre)^[10] buna bazı örnekler verir:

Farabi	Akinolu Thomas
Yaratılmamış varoluş ebedidir.	Varoluşun kendisi, mutlak sonsuz olarak kabul edilir.
İlk sebep olarak Tanrı mutlak faildir.	Tanrı mutlak fail olmalıdır.
Pasif akıl, potansiyel olarak har şeyi akledebilir.	İnsan aklı potansiyel olarak her şeyi akledebilir.

Akinolu Thomas, açık ve net bir şekilde 503 kez İbn Rüşd’den alıntı yapmış ve bu yüzden Averroist (yani İbn Rüşdçü) olmakla suçlanmıştır.^[11] Batı kendi bilim adamının adını Arapça bir isme ilişkilendirmemek için latinceleştirmiştir. Yani İbn Rüşd dememek için Averroist demiştir.

Ölümünden yüzyıl gibi kısa bir süre sonra Gazzâlî’nin eserleri İbranice ve Latince’ye tercüme edilmiştir. ^[12]

Batı dillerine önce Makâsidü’l-felâsife, Mizânü’l-amel ve Mişkâtü’l-envâr kazandırılmıştır. Daha sonra Tehâfüt’l-felâsife ve el-Kıstâsu’l-müstakîm gibi eserler de tercüme edilmiştir. Bu tercümeler, Thomas von Aquin, Descartes, Pascal, Montaigne, Hume gibi pek ҫok Batılı’ya ilham kaynağı olmuştur. ^[13]

Bu yüzden Yahudi âlimler Gazzâlî’nin eserlerini büyük bir dikkat ve titizlikle inceledi. Bunların başında Maymonides (1135-1204) geliyordu. Onun, Gazzâlî’nin sadece felsefi eserlerini değil, tasavvufi eserlerini de okuduğu anlaşılmaktadır. ^[14]

Gazzâlî’den etkilendiği varsayılan diğer bir Batılı Hıristiyan yazar da Dante Alighieri’dir (1265-1321).^[15] Dante; Müslüman düşünürlerden açıkça ve şükranla bahsederken Gazzâlî de kaynakları arasında yer almaktadır. Peygamber’in miracı Göttliche Komödie (İlahî Komedia)’nin de ilham kaynağıdır.^[16] “İyilik (hayır) sevgiyi doğurur. İyilik arttıkҫa sevgi de artar” ifadeleri, sanki Gazzâlî’den ödünç alınmış gibidir. Doğrudan Gazzâlî’den olmasa bile dolaylı olarak Thomas von Aquin aracılığıyla alınmış olabileceği düşünülebilir.^[17]

Yakubilerden Hıristiyan bir Mistik olan ve Gregorius olarak bilinen Yuhanna Ebu al-Farag Barhebreaeus (1226-1286), Gazzâlî’nin eserlerini ilk inceleyenlerden biri olup kendi mistik görüşünü de Gazzâlî’nin anlayışı üzerine inşa etmiştir. Malatya’da doğduğu bilinen Yuhanna’nın büyük bir ihtimalle Tripoli’de Müslüman âlimlerden ilim tahsil ettiği kabul edilmektedir.^[18]

13. yüzyıl Yahudi mistisizminin önemli bir eseri olan Zohar, farklı kaynaklardan istifade edilerek olusturulmustur. Bu kitaptaki ısık teorisi ve özellikle semâvî ısıkların kaynagının tek olması, Gazzâlî’nin ışık teorisine benzemektedir. Kabbala’daki 10’lu Sefirat Sistemi,^[19] Gazzâlî’nin Kozmolojisindeki üçlü âlem teorisiyle (Mülk, Melekût, Ceberût),^[20]Zohar’daki ruh teorisi ise Gazzâlî’nin ruh teorisiyle benzerlik göstermektedir.^[21]

Orijinal Arapça metinlerden İbranice’ye çevirilerde de bir artış görülmüştü. Bu tercümelerin, İslam ilmini Yahudilere aktarmanın yanı sıra İbranice’de bulunmayan kelimelerin Arapçalarının benimsenmesini sağlama gibi bir faydası da olmuştur. Lewis, “erken İbranice’nin bilimsel ve felsefi kelime hazinesinin bu şekilde oluştuğunu” ifade eder.^[22]

İbn Rüşd 13. yüzyıl Avrupa’sına geniş ölçüde damgasını vurmuştur.^[23] İlk İbn Rüşd çevirileri ve reddiyeleri onun fikirlerine saldırı olarak yazılmıştır. Batıda ‘Averroes’ olarak tanınan İbn Rüşd, 12. yüzyılın ikinci yarısına kadar tam olarak bilinmeyen Aristo’nun (ö. MÖ. 322) büyük yorumcusu olarak ortaya çıkar ve ölümünden çok kısa bir süre sonra oluşan ‘Latin İbn Rüşdçülüğü’ akımı ile 13. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar^[24] devam eden sürede Avrupa entellektüel hayatına yoğun bir şekilde etki eder. Bu etkileri 17, 18 ve hatta 19. yüzyıla kadar sürdürmek mümkündür.^[25]

“Şayet felsefenin işi (gördüğü vazife); var olanlara bakmaktan ve (varlıkların) Sâni’a (Yapıcı’ya = Tanrı’ya) delâleti bakımından onları değerlendirmekten öte bir şey değilse -yapılmış (masnû) olmaları itibarıyla (varolanların varediciye delâleti bakımından değerlendirilmesini) demek istiyorum. Zîra varolanlar; ancak onun sanatını bilmek suretiyle varediciye (Sâni’) delâlet edebilir. Onun sanatını bilmek ne kadar mükemmel olursa Sâni’ini (Yapıcı’sını) bilmek de (o nispette) mükemmel olur ve Şeriat da varolanları değerlendirmeyi mendûb saymış ve bu hususta teşvik etmişse- apaçıktır ki; bu ismin (felsefe teriminin) delâlet ettiği konunun (bilinmesi) şeriat bakımından vâcip veya menduptur.”^[26]

Ayrıca İbn Rüşd, hakîkate ulaşma yolunda daha önce araştırıp, eserler vermiş olanların söylediklerinden yardım alınmasının da vâcip olduğunu belirtir. Bu kişilerin aynı dinden olup olmaması fark etmez; İslamî bir vecibe olan kurban kesme işinde kullanılan bıçakta sadece kesme özelliğinin aranması gibi, bu kişilerin geçerli ilimler ortaya koymuş olmaları yeterlidir. Bu yüzden İbn Rüşd, eskiler aklî kıyaslar konusunda mükemmel araştırmalar yaptıkları için onların bu konuda yaptıklarına bakmak gerektiğini söyler.^[27]

Lorca, Avrupa’da gelişen İbn Rüşdçülük hareketinin İbn Rüşd gibi bir İslam felsefecisinin etkisiyle meydana gelmesinin paradoks olduğunu ifade eder. G. Lagarde bu durumu “uyuyan ruhun Orta Çağ’da yeniden dirilişi” olarak isimlendirmiştir.^[28] Çünkü İbn Rüşd etkisinden önce Orta Çağ Avrupa’sında Albertus Magnus, Thomas Aquinas gibi skolastik filozoflar kilise otoritesine karşı gelmemiş, ancak Aristo felsefesinden de vazgeçmeyerek, bu felsefe ile Hıristiyanlığı uzlaştırma yoluna gitmişlerdi.^[29]

Yukarıda özetlediğimiz şekilde İbn Rüşd’de ifadesini bulan bu yaklaşım, İslam filozoflarının geneline şâmil edilebilir.^[30]Bu sebeple hiçbir zaman İslam entelektüel dünyasında hikmetin hangi millet ya da dinden geldiği sorgulanmamış, Hz. Peygamber’in hadisine uygun şekilde “mü’minin yitik malı” olarak değer görmüştür.

Bu arada Batı, Müslümanların yazarlığını ve otoritesini gizlemek için Müslümanların isimlerinin Latinize edilmesi ya da tamamıyla değiştirilmesi yolunu izliyordu. Sanırım burada Müslüman fikirlerini kullanan düşünürlerin afaroz korkusu da vardı. Mesela şu Müslüman alimlerin Arapça asıl isimlerini anlamak nasıl mümkün olabilir: İbn Rüşd Averroes, el-Heysem Alhazen, Abdurrahman el-Sufi Azophi ve ibn Yunus Azerquiel şeklinde latinceleştirilmiştir.^[31]

Ortaçağın Hıristiyan Batısı düşünce ve medeniyette Endülüs’ün hakimiyeti altında kaldığı gibi inancın temellerini ifade eden akaidde de kuşatıldığını ve yenildiği hissine kapılmış olacak ki, adeta “Bir şeyler yapmamız lazım. Şeriat elden gidiyor.” diyerek, her zorbanın yaptığı gibi bağırıp çağırıp, yakıp yıkmıştır.

Muvahhidler idaresinin Endülüs’deki gücünü yitirdiği 1227 senesinden 1250 senesine kadar geçen 23 senelik süre zarfında; Kurtuba, İşbiliye, Belensiye, Ceyyan, Tudela, Sarakusta, Maride, Mursiye gibi İslam şehirleri birbiri ardına hristiyan eğemenliğine geçti. İslam eserleri, kütüphaneleri yakılıp yıkılmış ve yaklaşık 300.000 Müslüman öldürülmüştür. İspanya, bizim deyişimizle Endülüs, 1492 senesinde Gırnata’nın da düşmesi ile tamamen hristiyan hakimiyetine girmiştir.

Eğer Gırnata kaybedilmeseydi ve ardından hıristiyanların müslüman ilmine verdiği değer düşmeye başlamasaydı Arapçadan Latinceye çok daha fazla çeviri yapılabilirdi. Müslümanlara karşı acımasız dini bir kampanya başlatan Kardinal Jimenez de Cesneros Arapça kitapları toplatıp yaktırmıştır. Fakat II. Philip iki bin cilt eseri kurtarmayı başarmıştır ve Madrid’in yakınlarındaki Escorial’da saklamıştır. Onun halefi III. Philip de İspanyol korsanlardan edindiği üç-dört bin kadar kitabı yine Escorial’e göndermiştir.

Hitti “13. (hicri 7.) yüzyılın sonlarına doğru Arap bilim ve felsefesi artık Avrupaya taşınmış ve İspanya’nın aracılık görevi de sonra ermişti” der.^[32]

Bundan sonra da yüzyıllar boyunca Endülüs adını yasaklamışlar ve tarih kitaplarında 800 yıllık medeniyet 2-3 sayfa ile geçiştirilmiştir.

Müslümanların ihmal edilen kitapları ve el yazmaları halen mevcuttur, ama Batı’da kilise ve devlet kütüphanelerinde kilit altında tutulmaktadır. Müslüman dünyasındaki kütüphanelerde halen ortaya çıkarılmayı bekleyen çok sayıda eser bulunmaktadır. El-Hasan ve Hill bu eserlerin sayısını, kaydedilmemiş olanları hariç çeyrek milyon olarak verir.^[33]

RÖNESANS DÜŞÜNÜRLERİ

Thomas von Aquin (1225-1274)

Thomas’a göre Allah sevgisi Allah’ı bilmekle doğru orantılıdır. Dolayısıyla, kişi Allah’ı sevdiği oranda tanır ve bilir. Allah’ı seyretmek ise, zevk ve mutlulukların en yücesidir. Bütün bu fikir ve ifadeleri, aynı şekilde, İhyâ‘ başta olmak üzere, Gazzâlî’nin tasavvufla ilgili diğer eserlerinde de görmek mümkündür.^[34]

Yine Thomas’ın, Gazzâlî’nin İhyâ‘ ve Hikme fî mahlûkâtillah’ından oldukça etkilendiği, onun “Sevginin tek kaynağının Allah olduğu” ifadesinden anlaşılmaktadır. Thomas, Allah’ı tanımak için akıldan daha mükemmel bir yol vardır, derken yine Gazzâlî’yi örnek alır.^[35] Gazzâlî, buna Kur’an tabiriyle ilm-i ledünnî der.^[36] Bu durumu Thomas da, Gazzâlî gibi kalpte Allah’ın yaktığı bir ışık ve aydınlanma olarak açıklar.^[37]

“Allah onları onlar da Allah’ı sever.” (Maide 54), “İman edip de iyi davranışlarda bulunanlara gelince, onlar için çok merhametli olan Allah, (gönüllerde) bir sevgi yaratacaktır.” (Meryem ; 96), “Musa’yı sandığa koy; sonra onu denize (Nil’e) bırak; deniz onu kıyıya atsın da, benim düşmanım ve onun düşmanı olan biri onu alsın. (Ey Musa! Sevilmen) ve benim nezaretimde yetiştirilmen için sana kendimden sevgi verdim.” (Tâhâ ; 39), “(Resûlüm!) De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah son derece bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” (Âl-i İmrân ; 31)

Kalp konusundaki Gazzâlî’nin ayrıntılı görüşleri İhyâ’u Ulûm’id-din 3.Cilt: 6.Kitap: Kalbin Acaip Halleri bölümünde ayrıntılı anlatılmıştır. Dahası “İnsanoğlu ancak kalbiyle Allah’ın mârifetine hazırlanabilir. Kalbin dışında herhangi bir âzasıyla mârifete hazırlanamaz. O halde Allah’ı bilen, Allah’a yaklaştıran, Allah için çalışan ve Allah için gayrette bulunan, Allah nezdindeki sırları keşfeden kalptir. Diğer âzalar ise kalbin yardımcılarıdır. Kalbin çalıştırdığı âletlerdir. Efendinin, kölesini çalıştırdığı, çobanın (idarecinin) halkını güttüğü ve sanatkârın âletini çalıştırdığı gibi, kalp de diğer âzaları çalıştırmaktadır.”^[38]

Zira her kalp, içindekini dışarıya sızdırır. Kalp, öyle bir şeydir ki insanoğlu onu tanıdığı zaman, muhakkak nefsini tanımıştır. Nefsini tanıdığı zaman muhakkak rabbini tanımıştır.^[39]

Montaigne ( 1533-1592 )

Montaigne, Denemeler’inde insanın özünü ele almış ve başlıca konu olarak da insanı tanımayı ele almıştır. İnsanı makrokozmik âlemin mikrokozmozu olarak gören Gazzâlî gibi o da “insanda, tabiatta olan hallerin hepsi vardır.” diyerek, insanı tanımakla tabiatın daha da iyi anlaşılacağı tezini savunmuştur. Bunu yaparken de doğruyu bulmak için şüphe etmek gerekir, düsturundan hareket etmektedir.^[40]

“İnsanlar uykudadır, öldüklerinde uyanırlar.” hadisinden hareket eden Gazzâlî’ye karşılık Montaigne benzer bir ifadeyle “Ölüm, başka bir hayatın kaynağıdır” der.^[41]

Descartes (1596-1650) 

“Kesin bilgi ve tüm bilgilerin hakikati yalnızca gerçek Tanrı’yı bilmeye bağlıdır”,^[42] ifadesi, Descartes’ı derin düşüncelere daldırmıştır. Descartes’a göre, “Tanrı’nın varlığından şüphe ettiğinizde bile Tanrı’yla ilgili bir Tanrı tasavvuru ve fikrine sahipsiniz demektir. Sebebin, senin dışında bir şey olması gerekir. Ama bu Tanrı fikri bile senden kaynaklanmış olamaz. Bunun tabii neticesi şudur: Senin düşünen bir varlık olarak, sonsuz olan bir varlık tasavvurunun ne ilk nedeni, ne de onu meydana getiren herhangi bir amil olamayacağın gayet açıktır.“^[43] O, insanın varlığından emin olmasını ise sadece Allah’ın varlığına bağlar.^[44] Düşünen bir varlığın olması, Tanrı’nın varlığını zorunlu kılar. Bu, kaçınılmaz bir zarurettir.^[45]

“O’nun bildirdiklerinin dışında insanlar O’nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler.” (Bakara ; 255)

Yine Descartes bu konudaki görüşlerini söyle ifade eder: “Sen, deruni bir tefekkürle kendinin fani ve sonlu bir varlık olduğunu kesin bir şekilde kavrarsın, bu yüzden de kendi kendini var etmiş olamazsın. Bunu anlayınca da otomatik olarak sonsuz ve baki olan hakkında bir fikir sahibi olduğun ortaya çıkar. Ama sen bu acziyetinle, tefekkür yoluyla Tanrı’yı kuşatamazsın.”^[46]

“Hamd, Âlemlerin Rabbi, Rahmân, Rahîm, hesap ve ceza gününün (ahiret gününün) maliki Allah’a mahsustur.” (Fatiha 2)

Alemler Allah’ın yarattıklarını hepsini kapsar. Yaratan yarattıklarından münezzehtir, Yarattıklarına benzemez.

Gazzâlî ise, aynı konudaki düşüncelerini şöyle ifade etmektedir: “Bir kimse gözünü kapatsa, kendi bedenini unutsa ve âlemde gördüğü her şeyi gözünden silse, kendi varlığını zorunlu olarak tanır ve kendinden haberdar olur.”

İnsan şüphelendiği şeyde hakikati, yani gerçeği arıyor demektir. Binaenaleyh, kişi hem şüphelenen hem de çözümü kendinde olan olamaz.^[47] Bu sebeple Gazzâlî, hidayeti (kurtuluşu) kendi dışındaki daha büyük bir makamdan, yani Allah’tan umuyordu.^[48] Gazzâlî’ye göre düşünmek, varlığı için yeterli bir delil değildi. Dolayısıyla Gazzâlî asırlar sonrası Descartes ile ifade bulan “düşünüyorum, öyleyse varım” kanaatini, büyük bir ihtimalle çok daha önceden tespit ettiği halde bu kanaatle yetinmeyip daha ötesini araması, Gazzâlî’nin şüphesinin daha köklü ve derin olmasının bir nedeni olarak düşünülebilir.^[49] Gazzâlî’nin dilinden bu cümle “İrade ediyorum öyle ise varım.” olarak Descartes’ten çok önce ifadesini bulmuştur. Mürid irade eden demektir. Allah o kadar kudret sahibidir ki, kullarına kısıtlı bir irade vermekten çekinmez. Bu çerçevede Gazzâlî gözlerini bir hakikat araştırıcısı olarak daha ötelere çevirmiştir.^[50]

Pascal (1623-1662)

Descartes rasyonal metotlarla kesin (yakînî) bilgiye ulaşmak istiyordu.^[51] Pascal ise kesin bilgiye sadece akli yöntemlerle ulaşılabileceği fikrine katılmıyordu.^[52] O, kalbin de kendine has bir mantığının olduğunu ve Tanrı’yı hissedecek (algılayacak) olanın akıl değil, kalp olduğunu söylüyordu. Ona göre hakikat, sadece akılla değil, kalp yoluyla da bulunabilirdi.^[53] Bütün bu yaklaşımlar, Gazzâlî düşünce dünyasına yabancı olmayan nitelikte olup hatta Gazzâlî’yi anlatıyor gibidir.^[54]

İnsan hep tezatlarla iç içedir. “O, büyük olmak ister ama kendini küçük görür, mutlu olmak ister, kendini acılar içinde bulur, mükemmel olmak ister ama kendisinin ne kadar aciz ve eksik olduğunu fark eder.” Pascal’a göre de akıl ve mantık bu noktada kendi sınırlarına dayanır ve hakikati başka bir yolla, yani kalp yoluyla da bulabileceğini fark eder. Bu, aklın tamamen köşeye itilip âtıl bırakılması anlamına gelmez. Kalple tanımak demek, asla mantıksızlık, ya da tamamen akıl dışılık demek değildir.^[55]

“Tanrı’yı hisseden kalptir, akıl değil. İnanç da işte budur. Tanrı, ancak kalbin algılayabileceğidir, aklın değil.” İnsan kalbiyle böyle bir şuura erince, artık kendini Allah’tan alıkoyacak, onu tefekkürden menedebilecek herhangi bir iş ya da meşguliyet aramasına ihtiyaç kalmaz.^[56]

Pascal’ın ilhama verdiği değer Gazzâlî’nin keşfe yüklediği değerle aynıdır. Gazzâlî’ye göre de keşf akıldan üstündür.^[57]Pascal da Gazzâlî gibi ilham yoluyla elde edilen bilgiyi yakînî bir bilgi olarak kabul eder.^[58]

Pascal, sevginin önemine de vurgu yapar ve hakikate ancak sevgi yoluyla ulaşılabileceğine işaret eder. Gazzâlî de İhyâ‘ ve Kimyâ-i saâdet’te sevgiden bahsederken Allah dostlarının ve sufilerin yolunun sevgi yolu olduğunu ve hakikatin de ancak sevgiyle elde edilebileceğini söyler.^[59] Gerçek mutluluğun ancak ölümle başlayacağı, nefsin arzu ve isteklerinin farkında olup da bunlara karşı mücadele etmeyenlerin kör olduğu her ikisinin de ortak kanaatidir.^[60]

ROGER BACON

Paris’teki gelişmelere benzer şekilde İngiltere’de Lincoln piskoposu Robert Grosseteste ve deneysel bilimin öncüsüolarak kabul edilen İngiliz düşünürü Rager Bacon (ö. 1292) da yeni gelişmelerden etkilenen kişiler arasında olmuştur.^[61]

İnsanlık tarihinin en büyük düşünürlerinden biri olan ve Orta Çağın mucize çocuğu olarak da adlandırılan Roger Bacon (1214-1294), tecrübe ederek bilgi edinme metodunun ilk habercisi olmasıyla meşhurdur. Ancak, Gazzâlî, Bacon’dan yüzyıl önce bu metodu tarif etmiş ve uygulamıştır. Bu Hristiyan kesisin bu yöntemi İşraki Okulu sufilerinden öğrendiği anlaşılmaktadır. Bilgi toplamakla, eşyanın aslını bizatihi tecrübe ederek öğrenmek arasında büyük bir fark vardır. Bu sufilere ait öğrenme metodu, Batı’da “induktif öğrenme metodu” olarak bilinmektedir.^[62] Son iki yüzyıldır büyük gelişmelere sebep olan, pozitivist bilimin temel yöntemi olan “gözlem” aslında sadece Gazzâlî’nin tarif ettiği ve sufiler tarafından uygulanan bir usulden başka bir şey değildir.

Bazı otoriteler, Roger Bacon da dahil, Avrupa’nın Yunan felsefesini de İslam Medeniyetinden aldığında fikir birliği içindedirler.

Faal akıl konusunda daha çok İbn Sînâcı bir çizgi benimseyen Roger Bacon’un, İbn Rüşd’ü bu konudaki görüşleri sebebiyle eleştirmiş olmasına rağmen, Opus Majus adlı eserini İbn Rüşd’ün Faslü’l-makâl’ini model alarak yazdığı belirtilmiştir.^[63]

Ortaçağ hıristiyan din adamı ve felsefecileri Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi Müslüman din alimlerini okuyor, fikirler oluşturuyor ve hatta akımlar geliştiriyorlardı. Ancak bu alimlerin İslami Tevhid ruhunu anlamıyorlardı. Başka bir deyişle tevhid inancı olmadan bu alimleri anlamaya çalışıyorlardı. Paganist akılla tevhidi anlamak nasıl mümkün olabilirdi? Tabii bu gerçeği arayışta samimi olduklarını kabul ettiğimiz durumda geçerliydi. Ama Batılı filozofların çoğunun bu Alimleri sırf Aristo şerhlerini ulaşmak için takip ettikleri anlaşılmaktadır. Gazzali, İbn Rüşd gibi alimleri ancak onların dilinden dinlemek ile anlayacağımız anlaşılıyor.

 

TEVHİD

Sözlükte “bir şeyin tek olduğuna hükmetmek ve onun böyle olduğunu bilmek” anlamına gelen tevhid; ıstılahta, Allah’ın zatinı bütün tasavvurlardan, zihinlerdeki hayal ve evhamdan tecrit etmektir. Tevhid üç şekilde olur; Yüce Allah’ın ulûhiyetini tanımak, birliğini tasdik etmek ve O’na hiçbir eş ve ortak kabul etmemektir.^[64]

Allah varlık sebebi olmayan, varlığı kendinden kaim olandır. Bu Allah’ın yaratması, var etmesi ile ilgili deliller Kur’an’da farklı ayetlerde bir çok kere tekrarlanan Esmaü’l Hüsnada görülebilir;

El-Evvel: “Ezeli olan, varlığının başlangıcı olmayan.”

El-Âhir: “Ebedi olan, varlığının sonu olmayan.”

El-Zâhir: “Varlığı açık, aşikar olan, kesin delillerle bilinen. ”

El-Hâlık: “Yaratan, yoktan var eden.”

El-Kâdir: “Dilediğini dilediği gibi yaratmaya muktedir olan.”

MEDENİYET, UYGARLIK, CIVILIZATION

Batı ve İslam zihniyetleri karşılaştırılırken Osman Şimşek hocanın “Mukayeseli Medeniyetler Analizi” nde^[65] yaptığı rasyonel düşünce karşısında tevhidi sosyal düşünce tasnif ve tarifleri faydalı olacaktır.

Düşünce medeniyet inşasının ana dokusudur. Düşünceyi yine biz iki tane ana eksende görüyoruz; birincisi materyalist düşünce, ikincisi ise bütüncül.

Rasyonalist düşünce, dünya sistemi içerisinde maddeyi merkez alan, Materyalist düşünce dediğimiz maddeyi akıl ekseni üzerinden, duyu organları üzerinden düşünerek duyum organlarının elde ettiği bilgiyi, maddenin değerlendirilmesi, madde üzerinden ele alınan bilgiyi temsil etmektedir.

Bütüncül düşünce sistemini ise Tevhidi Sosyal Düşünce temsil etmektedir. İnsan, maddi dünyada yaşayacak. Hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünyaya hemen ölecekmiş gibi ahirete çalışacak. Asıl hayatı ahiret hayatı olarak bilecek. Ruh, beden; dünya, öte dünya; akıl, kalp bütünselliğini sağlayacaktır.

Uygarlık sözlük anlamı olarak; “bir ülke veya toplumun, maddi ve manevi varlıklarının, düşünce, sanat, bilim, teknoloji ürünlerinin tamamını ifade eder.”

Uygarlık ise tıpatıp aynı manaya gelmesine rağmen medeniyet Arapça kökenli olduğu için alternatif olarak getirilmiş bir tanımdır. aslında tam da bu yüzden farklı bir manaya gelmektedir. Uygarlık rasyonalist düşünce sistemi kanadında yerini bulmaktadır.

İngilizce “civilization” veya Fransızca “civilisation”          ise sözlüklerde Türkçe medeniyet, uygarlık anlamlarına gelmektedir. Bu kavram da menşei bakımından rasyonalist bir kavram olarak İslam Medeniyet tasavvurundan çok uzaklara düşmektedir.

Mana maddeye hakimdir. Ruh bedene hakimdir. Terakkiler de maddi ve manevi planda olmak üzere tasnif edilebilirler. Maddi terakkiler yatay düzlemde, yani nicelik olarak en, boy, adet olarak, çokluk olarak meydana gelmektedir. Manevi terakkiler ise nitelik olarak yükselme, manevi semalarda yükselerek Rabb’e yaklaşma olarak gerçekleşmektedir.

Medeniyet inkişafı toplumların manevi planda yükselmeleri ile mümkündür. Madde planında gelişim ise sonradan gelmektedir. Tek başına maddi plandaki gelişimler medeni gelişim olarak kabul edilememektedir. Çünkü madde sonludur. Medeniyet eğer madde ile ele geçse idi maddenin yok oluşu, elden kaybedilişi ile de ortadan kaybolurdu.

İslam inancında en yüksek hedef insanın Allah’a kul olmasıdır. başka bir deyişle insan-ı kâmil olmasıdır.

İnsan-ı kâmil;

Cenâb-ı Hakk’ın ahsen-i takvim üzere yaratmış olduğunu beyân buyurduğu insanoğlu, kâinâtın âdetâ bir özü veya tohumu gibidir. Çünkü câmiu’l-ezdâd olan Allâh’ın bütün sıfatlarından az veya çok nasîb almış tek varlık odur. Ve onun varlıkların en şereflisi diye vasıflandırılmasının hikmeti de budur. Böyleleri, bir zerafetler meşheri ve bir san’at hârikasıdır. Kâinât kitabının hulâsası, fâtihası ve yaradılış sırrının tecellî mekânıdır. ^[66] İnsan-ı kâmil seviyesine özel bir eğitim usulü olan tasavvuf ile ulaşılır.

İslam anlayışında medeniyet ferdlerinin insan-ı kâmil ve mükerrem olduğu toplum anlaşılmaktadır. Yani toplumu bir şahis kabul edersek, bu şahsın olgun, mükerrem olması kast edilmektedir. Medeniyet bir başka tanımla irfana ermiş toplum demektir.

Tevhid inancının fertlerin ve toplumun kalbine hakim olmadığı bir İslam ve Medeniyeti düşünülemeyeceğine göre medeniyetin tanımı “bir ülke veya toplumun, maddi ve manevi varlıklarının, tevhid, tefekkür, sanat, bilim, teknoloji ürünlerinin tamamını ve seviyesini ifade eder.” düşünce akılla üretilmesine karşılık tefekkür akıl ve kalp bütünlüğü içersinde gerçekleşebilmektedir. Aslında akıl kalbin azalarından biri olduğundan kendi başına düşünce üretemez.^[67]

Medeniyeti toplum irfanı olarak  da tanımlayabiliriz. Tevhid olmadan medeniyet nedir ki; boş taş, bina ve insan yığınları.

 

MUKAYESE

Rönesansa etkisi olan Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi mütefekkirler aslında Kur’an ve Sünnetten beslenmişlerdir. Thomas von Aquin “Sevginin tek kaynağının Allah olduğu” ifadesi ve diğer düşünürlerin buna benzer ifadeleri farkında olmasalar bile Kur’an’ın tasdikidir. Bu düşünürler Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi mütefekkirleri okurken aslında Kur’an ve Sünneti okuyorlardı.

Rönesansın Tevhid kökenli İslam yazarları okuyup , nasıl olup da eski Yunanın pagan kökenlerine ulaştığı garipsenecek bir konu olarak geliyor insana. Yani hazırlık aşamasında, hatta temellerinin atılması safhasında o zamanlar altın çağını yaşayan İslam medeniyeti alimlerinin gerek kendi eserleri gerekse Yunanca’dan çevirilerini bolca kullandıkları bir sır değildir. Burada birbirinin kutuplar kadar zıddı olan İslam Tevhid inancı ve Eski Yunanın pagan kaynaklarından yararlanarak nasıl bir aydınlanma (?!) çağına ulaştıkları eskilerin deyimiyle cânib-i dikkattir. Sanırım burada devrin düşünürleri faydalı gördüklerini almak ve diğerlerini göz ardı etmek gibi bir yöntem izlemiş olabilirler. Malum bu okumalardan Tevhid çıkmamıştır.

Faydalı olandan maksat ise tabii ki insanın nerede durduğu ve nereye baktığına bağlıdır. Yani dünyaya bakan dünya faydalarını ve nimetlerini fayda olarak görür.

Ayrıca burada devrin düşünürleri toplumu teo-sentrik bir yapıdan kurtararak (!?) eski kökenlerine Yunan’ın pagan özlerine döndürmek “aydınlanma” anlamında nasıl bir yarar getirmiştir belirsizdir. Tevhid nazariyesinden bakıldığında tek tanrılı bir dini bırakıp pagan bir dine yönelmek alçalmaktır. Her ne kadar muharref olsa da Hıristiyanlık tek tanrılı bir din olarak ortaya çıkmıştır başlangıçta. Gerçi teslis inancı ile hıristiyanlık tevhid inancından çok uzaklaşmıştır.

Ortaçağ Avrupasına kağıt Endülüs Müslümanlarından geçmiştir. Endülüs Müslümanlarının hepsi okuma yazma bilirken Ortaçağ Avrupasında sadece kiliselerdeki rahipler okuma yazma bilmekteydiler. Günümüzde Osmanlı’nın geri kalmasını matbaa’nın geç gelmesine bağlayan aydınlar bu konuyu temcit pilavı gibi tekrarlamaktadırlar. Günümüzde ise bilgiye ulaşmak çok kolaydır ama kaç tane arif, mütefekkir, alim kişi vardır. Günümüzde kaç tane Gazzali, İbni Sina, Farabi yetişmektedir?

Rönesansın başarılı olmasını genelde “ortaçağın sonlarından itibaren beliren kağıt ve matbaanın kullanılmaya başlanması, yeni ticaret yolları ve zenginlikler aramaya dönük coğrafi keşifler, İstanbul’un fethiyle oradaki düşünürlerin İtalya’ya göç etmesi, ticaretle zenginleşmeye başlayan burjuva sınıfının siyasal güç talep etmesi”^[68] sebeplerine bağlamaktadırlar. batı’nın gelişimi pozitif bilimlerden yapılan buluşlarla maddi planda daha hızlı ulaşım, daha çok üretim gibi Dünya’ya hakim olmak ile gerçekleşmiştir. batı’nın manevi sahada geçmiştekilerinin üzerine koydukdukları ve gerçekleştirdikleri bir terakki olmamıştır.

Batı ortaçağ hıristiyanlığı ile İslam’ı karşılaştırmak elma ile armudu karşılaştırmak gibidir ve İslam ağacından beslenmeyen batı paganizminin tevhit meyvesi vermesi beklenemez. Ortaçağ entelektüellerinin Endülüs alimlerinin tevhid dolu eserlerini okumalarına rağmen batı’nın paganizm yolunu tutması bir talihsizliktir.

İslam medeniyeti Batı’nın bilime olan ilgisini yeniden canlandırmış, ve sonuçta Batı, Müslüman dünyasından destek almıştır.^[69]

SONUÇ

Rönesans her iki medeniyetten bir kesim insan için hak ile batılın karşılaştığı tevhit mücadelesi olmuştur.

Tabiidir ki, olguların sebebini tek bir unsura bağlamak yanlıştır. Rönesans öncesi İslam alimlerinden çok faydalananlar olduğu gibi hiç haberi olmayan ya da karşı olan bir kesim de vardı. Batı Rönesansına bu insanların da etkileri olmuştur. Bu harekete düşünürler kadar siyasi otorite, ticcar sınıfı vb kesimlerin de etkisi olmuştur. Bazı düşürler göre İslam Medeniyetinin Rönesansın oluşmasına doğrudan ve büyük oranda etkisi olduğunu söylerken, bazıları hiç etkisinin olmadığını da dile getirmişlerdir. Bazıları ise tamamen maddi amilleri gerekçe göstermişlerdir.

Manevi terakkiler göz önüne alındığında Batı aslında İslam Medeniyetininin seviyesinin üzerine hiç bir zaman çıkamamıştır. Batı mesela bir Gazzâlî çıkartamamıştır. Bu devrin insanları da kıskanç ve bağnaz davranmamışlar, kendilerinden öncekilerin ilmini almışlar ve kalplerinde ne varsa insanlığa aktarmaya çalışmışlardır. Bu konuda en güzel sözler Kur’an ve hadislerde karşımıza çıkmaktadır.

“Siz, insanlığın (iyiliği) için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten sakındırırsınız.”(Âl-i İmrân, 110)

Rasûlullah (sav) buyurdular:

“Benim ümmetimin misâli, yağmurun misâli gibidir. Evveli mi daha hayırlıdır, sonu mu daha hayırlıdır bilinmez! (Evveli de hayırlıdır, sonu da hayırlıdır.)” (Tirmizî, Edeb, 81/2869; Ahmed, III, 130)

Cenâb-ı Hak da, insana; dış görünüşüne, fânî apoletlerine, kasasında depoladığı paraya veya zihninde depoladığı bilgiye göre değer vermez. Kalbî durumuna ve takvâsına göre kıymet verir… ^[70]

“Allah’tan, kulları içinde ancak ilim sahibi olanlar (lâyıkıyla) korkar.” (Fâtır, 28) buyurulmuştur. Aradaki fark ihlâs ve takvâ farkıdır.
KAYNAKÇA

[1] Max Horkheimer, Akıl Tutulması/The Eclipse of Reason, çeviren: O. Koçak, Metis Yayınları, İstanbul 1986.

[2] C. Burnett, “Arapça’dan Latince’ye: Arapça Felsefe Geleneğinin Batı Avrupa’da Kabulü”, İslam Felsefesine Giriş, ed.: P. Adamson-R. C. Taylor, çeviren: M. C. Kaya, Küre Yayınları, İstanbul 2007, s. 405-430

^[3] Çeviriler için bkz. R. Wolzer, Grek into Arabic (Essays on Islamic Philosophy), Harvard Universty Press, Cambridge 1962, s. 2 vd.; H. Ziya Ülken, Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü, Ülken yayınları, İstanbul 1997, s. 1 vd..; Y. Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, çev.: F. Olguner, Dergah Yayınları, İstanbul 1992, s. 45 vd..

^[4] Hitti, Philip Kuhri, History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present, 9.basım, Londra: Macmillan & New York : St. Martin Yay. : 1968. Türkçesi : Siyasal ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tu, M.Ü. İlahiyat Vakfı Yay. , İstanbul 2011. s. 580-581.

^[5] Prof. Dr. Ahmed İsa, age, 280

^[6] Jacques Le Goff, Medieval Civilization 400-1500, çev. Julia barrow, Oxford, UK: basil blackwell, 1988, s. 147.

^[7] Myers, Eugene A., Arabic Thought and the Western World, New York: Frederick Ungard Yay., 1964. s. 96.

^[8] Sabri Orman, İktisat, Tarih ve Toplum, Küre Yayınları, İstanbul, 2001, s. 28.

^[9] Watt, İslam`ın Avrupa`ya Tesiri, Çev.: Hulusi Yavuz, İstanbul 1986, s. 89.

^[10] Myers, Arapic Thought and Western World, s. 30

^[11] Age, s.127

^[12] Şahlan, “al-Gazâlî fî Manzûme’l-Fikri’l-Yahûdî”, ss. 195-213; Emin, Zuhru’l- İslam, s. 129; Medkûr, “al-Gazâlî al-Feylesûf”, s. 211.

^[13] Merdan Güneş, Ç a n a k k a l e  O n s e k i z  M a r t  Ü n i v e r s i t e s i  İ l a h i y a t  F a k ü l t e s i  D e r g i s i,  2 0 1 2 / 1 , C i l t 1 , S a y ı 1 ( S a y f a 6 1 – 8 5 )

^[14] Muammed Aziz al-Habbâbî, “Gazali’nin Avrupa Düşüncesine Etkisi Ne Ölҫüde Olmuştur?”, Abû Hamid el-Gazâlî, dirâsât fî fikrihî ve asrihî ve ta’sîrihî içerisinde, Manşûrât Kulliyyeti’l- Âdâb ve’l-Ulûme’l-İnsâniyya, Ribat, 1988, s. 218.

^[15] Smith, al-Ghazālī, s. 223.

^[16]  Smith, age., s. 223-224.

^[17] Smith, age., s. 224.

^[18] Smith, al-Ghazālī, s. 219.

^[19] Paul B. Fenton, “Judaism und Sufism”, History of Islamic Philosophy içerisinde, Part I, Edited by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, s. 765.

^[20] el-E’sam, el-Feylesûfü’l-Gazzâlî, s. 54.

^[21] Smith, al-Ghazali, s. 217-218; el-E’sam, el-Feylesûfü’l-Gazzâlî, s. 55.

^[22] Lewis, I.M., ed., Islam in Tropical Africa, Oxford, UK: Oxford Ünv.,1966. s.96.

^[23] Şeniz YILDIRIMER, İBN RÜŞD FELSEFESİNİN LATİN DÜNYASINDA TANINMASI VE LATİN İBN RÜŞDÇÜLÜĞÜ, Tez Çalışması, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1), s. 93-114, s. 2.

^[24] Sten Ebbesen, “Averroism”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, London-

Newyork 1988, s. 595.

^[25] İbn Rüşd’ün bu yüzyıllardaki etkileri için bkz. Mehmet Bayrakdar, “Çağdaş Bir İbn Rüşdçülük: Alman İdealizmi”, AÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara-2000, XLI, 21-27; Mehmet Bayrakdar, “Spinoza’nın ‘Natura Naturans’ ve ‘Natura Naturate’ Kavramlarının İslamî Kökenleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara-1999, XL, 291-299; Mehmet Bayrakdar, “İbn Rüşd’ün Pompanazzi’ye Etkileri”, (İslam Düşüncesi Yazıları içinde), İstanbul 2004, s. 137-148.

^[26] İbn Rüşd, Faslu’l-makâl, Felsefe-Din İlişkisi, çev. Bekir Karlığa, İstanbul 1992, s. 64; krş.Averroes, Decisive Treatise and Epistle Dedicatory, ed. Parviz Moreweditge, çev. Charles Butterworth, Provo, Utah 2001, s. 1-2 (2).

^[27] İbn Rüşd, Faslu’l-makâl, Felsefe-Din İlişkisi, s. 68-69.

^[28] Lorca, s. 6

^[29] Şeniz YILDIRIMER, age, s. 16.

^[30] İslam dünyasında İbn Rüşd’den önceki Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar da din-felsefe ilişkisi meselesini öncelikle ele almışlar, felsefe yapabilmelerinin meşrû zeminini oluşturduktan sonra felsefe ile ilgilenmişlerdir. Adı geçen filozofların hepsi bu konuda benzer görüşler ileri sürmüşler, felsefe ile dini aynı gayeye hizmet eden ve birbirini tamamlayan iki yol olarak kabul etmişlerdir. Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Ömer Mahir Alper, İslâm Felsefesinde Akıl-Vahiy, Felsefe-Din İlişkisi: Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ Örneği, İstanbul 2000; Murtaza Korlaelçi, “İbn Rüşd’e Göre Din-Felsefe İlişkisi”, Felsefe Dünyası, 1994, Sayı: 11, s. 11-20; Kemal Sözen, “Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Dinin Günümüz Türkiye’sinde Yorumlanması Sorunu”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011/1, Sayı: 26, s. 17-31.

^[31] Prof. Dr. Ahmed İsa, age., s. 284.

^[32] Hitti, age. , s.589.

^[33] El-Hasan ve Hill, Islamic Technology, s. 21-22.

^[34] Smith, al-Ghazālī, s. 222-223; İhyâʼ ʼ u Ulûmi d-Dîn (Çev.: Ahmed Serdaroğlu), Bedir Yayınevi, İstanbul, 1975, s. 538.

^[35] Smith, al-Ghazali, s. 220; el-E’sam, el-Feylesûfü’l-Gazzâlî, s. 70; Emin, Zuhru’l- slam, s. 129.

^[36] Kehf 18/65.

^[37] Smith, al-Ghazali, s. 221.

^[38] İhyâ’u Ulûm’id-din 3.Cilt: 6.Kitap: Kalbin Acaip Halleri, s 1-2.

^[39]  İhyâ’u Ulûm’id-din 3.Cilt: 6.Kitap: Kalbin Acaip Halleri, s 1.

^[40] Merdan Güneş, Gazzâlî’nin Batı Dünyasına Etkisi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2012/1, Cilt 1, Sayı 1, s. 11.

^[41] Çubukçu, Gazzalî ve Şüphecilik, s. 99 vd.

^[42] Cihan, İbni Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, s. 26.

^[43] René Descartes, Selected Writings from Discourse on Method/Meditations on the First Philosophy/The Principles of Philosophy, The Collector`s Library of Essential Thinkers, London, 2004, s. 55; Çubukçu, Gazzalî veŞüphecilik, s. 102-103.

^[44] Descartes, Discourse on Method, Bölüm: 4, Selected Writings içinde, s. 55: “Varlığım kendimden olsaydı, o zaman kendimden şüphelenmez, hiç bir arzum da olmazdı, hiç bir eksikliğim de ve kendime her türlü kemali bahşederdim. O zaman ben Tanrı olurdum“, der Descartes; Bak. Wolfgang G. Esser, Philosophische Gottsuche – Von der Antike bis heute, Kösel-Verlag GmbH & Co., München, 2002, s. 181; Çubukçu, age. , s. 103; Cihan, age., s. 26.

^[45] Descartes, Meditation Three: Of God, that He Exists, Selected Writings iҫinde, s. 138; Esser, Philosophische Gottsuche, s. 181-182; Çubukçu, age., s. 102; Cihan, age., s. 26.

^[46] Esser, Philosophische Gottsuche, s. 179-182; Çubukçu, age, s. 102, 104.

^[47] Çubukçu, age., s. 102.

^[48] Campanini, “Al-Ghazzālī”, s. 270.

^[49] Gazali, Der Erreter, s. 31-34; Gazali, Mîzanü’l-Amel, tahkik: Mahmud Biycû, Dâru’t-Takvâ, Dimeşk, 2008, s.165; Umaruddin, The Ethical Philosophy of al-Ghazzali, s. 238; Bedevî, “al-Gazâlî ve masâdiruhû’l-yunâniyye”, Abû Hâmid al-Gazâlî fî’z-zikrâ’l-mi`iyya’t-tâsi‘a li mîlâduh içerisinde, s. 221 vd.

^[50] Merdan Güneş, Gazzâlî’nin Batı Dünyasına Etkisi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2012/1, Cilt 1, Sayı 1, s. 14.

^[51] Çubukçu, age., s. 101; Descartes, s. 10.

^[52] Esser, Philosophische Gottsuche, s. 185; Ayman, Gazzâlî’de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s. 116.

^[53] Blaise Pascal, (Hrsg. Wasmuth, Ewald), Über die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensees), VerlagLambert Schneider GmbH, 10. Auflage, Gerlingen, 2001, s. 141; Esser, Philosophische Gottsuche, s. 185, 189; al-Habbâbî, “Gazali’nin Avrupa Düşüncesine Etkisi Ne Ölҫüde Olmuştur?”, s. 227.

^[54] Gazali, Das Elixier, s. 37 vd.; al-Habbâbî, “Gazali’nin Avrupa Düşüncesine Etkisi Ne Ölҫüde Olmuştur?”, s. 227; Cihan, İbni Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, s. 165; Taylan, Gazzali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. 62 vd., 175; el-E’sam, el-Feylesûfü’l-Gazzâlî, s. 70, 110; Medkûr, “al-Gazâlî al-Feylesûf”, s. 215.

^[55] 127 al-Habbâbî, “Gazali’nin Avrupa Düşüncesine Etkisi Ne Ölҫüde Olmuştur?”, s. 228; Cihan, İbni Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, s. 132; Taylan, s. 283; Campanini, “Al-Ghazzālī”, s. 259, 266.

^[56] Esser, Philosophische Gottsuche, s. 185-192; Pascal, s. 53, 77, 87-88, 141, 168.

^[57] el-E’sam, el-Feylesûfü’l-Gazzâlî, s. 112 vd., 137.

^[58] Smith, al-Ghazālī, s. 225; Campanini, “Al-Ghazzālī”, s. 259.

^[59] Gazali, İhyâ, IV, s. 538 vd.; Gazali, Kimyâ-yı Saâdet, s. 736; Şerif, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, s. 219 vd.; Smith, al-Ghazālī, s. 226; Pascal, s. 239; Taylan, Gazzali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. 173; Umaruddîn, M. “Al-Ghazzali’s Conception of Love with Special Reference to The Love of God”, Abū Ḥāmid al-Ġazālī Fī aḏ-ḏikrā al-mi`iyya at-tāsi‘a li mīlāduh al-Mağlis al-aʽ lā li riāyat al-funūn wa al-ādāb wa al-ʽ ulūm al-iğtimāʽ iyya içerisinde, Mihriğan al-Ġazālī fī Dimašq, 1961. s. 241 vd.; Campanini, “Al-Ghazzālī”, s. 265; el-E’sam, el-Feylesûfü’l-Gazzâlî, s. 113.

^[60] 136 Gazali, Das Elixier, s. 36, 45 vd.; Pascal, s. 211; Şerif, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, s. 209; Taylan,Gazzali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. 152; el-E’sam, el-Feylesûfü’l-Gazzâlî, s. 114.

^[61] Şeniz YILDIRIMER, age, s. 12.

^[62] Shah, Die Sufis, s. 44; Serif, Klasik slam Filozofları ve Düsünceleri, s. 164; Medkûr, “al-Gazâlî al-Feylesûf”, s.211.

^[63] Karlığa, “İbn Rüşd”, s. 269.

^[64] Karaman, Fikret, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB yayınları, Ank. 2007. s. 660; Kılavuz, a.g.e. s. 390.

^[65] Doç. Dr. Osman Şimşek, Mukayeseli Medeniyetler Analizi, İLMAR – İlmi ve Metodolojik Araştırmalar Merkezi,https://www.youtube.com/watch?v=Qsw2gS4LM7A&list=PLIhZ-k4c9z2z86GtncfcVjc94f9W26LYo&t=14s&index=9

^[66] Osman Nûri TOPBAŞ, İnsan-ı Kâmil, Altınoluk Dergisi, 1999 – Subat, Sayı: 156, Sayfa: 020

^[67] İhyâ’u Ulûm’id-din 3.Cilt: 6.Kitap: Kalbin Acaip Halleri, s 1-2.

^[68] Bkz. H. Ömer Adıgüzel, Rönesans-Reform, Uygarlık Tarihi, ed.:İsmail Güven: PegemA Yayıncılık, Ankara 2006, s. 394-422; Yahya Akyüz, Avrupa ve Türk Uygarlıklarının Gelişmesinde Etken Olarak Eğitim, Uygarlık Tarihi, ed.: İsmail Güven, PegemA Yayınları, Ankara 2006, ss. 366-368.

^[69] Sarton, age. , c. 2, s. 559

^[70] Osman Nuri Topbaş, Suya Yansıyan Tefekkürler, Yüzakı Dergisi, Yıl: 2016 Ay: Ekim Sayı: 140