PROTESTAN MODELLEMESİ ÇERÇEVESİNDE TÜRKİYE’DE LAİKLİĞİN SOSYAL FONKSİYONU

 

Günümüzde pek çok çevre Türkiye’de din-devlet ve laiklik ilişkilerinin yeniden ele alınmasını, gözden geçirilmesine ihtiyaç duyulduğunu söz konusu etmektedirler. Çünkü bu kesimlere göre Türkiye’de uygulanan laiklik, laisizmci bir anlamda uygulandığından, bu durum, bir “hülle demokrasi”nin varlığını ortaya çıkarmaktadır. Bundan dolayı Türkiye’de laikperestlik anlayışının bulunduğunu ve buna göre de devletin, dini yönlendirdiği, onu dışta tutan bir din politikası uygulamış olduğu ifade edilir. Söz konusu bu reformcu görüntünün “Protestancı” bir özelliği bünyesinde taşıdığı belirtilmektedir (Aydın 2006: 152).

 

Türkiye’de cumhuriyetle beliren devlet anlayışı modern, Batı’li zihniyet kurgusu içeren özellik taşımasına rağmen, sosyal bir devlet olmaktan ziyade siyasal bir devlet olma niteliğine sahiptir. Bu ise “merkezi devlet üniter bir egemenlik sistemi” olarak ifade edilmek- tedir. Sosyolog Bottomore ise söz konusu bu merkezi üniter egemenliği, doğrudan halkan yönetimde etkin olduğu bir egemenlik olarak görmemektedir. Bu tür bir yapıyı halkın adına seçkinlerin/elitistlerin/jakobenlerin kullandığı bir egemenlik olarak değer- lendirmektedir(Aydın 2006: 87). Buna göre Türkiye’deki siyasal devlet anlayışının “bir güvenlik sistemi olarak devlet” şeklinde olduğu belirtilir. Burada güvenliği öncelikli olarak sağlanacak olan şeyin, halk ya da toplumun güvenliği olmayıp tam tersine fert ya da toplumdan gelebilecek herhangi bir tehlikeye karşı devletin kendisinin güvence altına alınması olarak ifade edilmektedir(Aydın 2006:87),

 

Türkiye’de “askeri bürokrasi, üst düzey sivil bürokrasi, hükümet ve partilerin üst örgütsel yapıları, işveren çevreleri ve işçi temsilcileri ve medya patronlari” kendi var oluşlarını normal vatandaşlık anlayışının oldukça dışında, çıkar eksenine göre devletle oluşturmuşlardır. Böylece bu kesimler, kendilerini devletle birlikte anarak, onunla bir özdeşlik kurmuşlardır. Buna göre söz konusu zümre, halk ile ya da toplumla değil de devlet ile ilişkilerini merkeze aldıklarından onunla “aynileşme” içinde bulunduklarını düşündüklerinden, devletin asıl sahipleri olarak da kendilerini gören elitistçi kibir bakışına sahip olmuşlardır. Bu zihniyet örgüsünden hareketle de, laikliğin, laisizimciliğin, sekülerist uygulamaların ve liberalist girişimciliğin öncülüğünü yapmışlardır. Bu eksene bağlı siyasal yönetici elitlerce devlet, “halka rağmen” bir işletme veya bir çiftlik gibi ele alınmakta olup bir “vesayet sistemi” şeklinde yönetildiği belirtilir(Aydın 2006: 88-89). Vesayet sisteminin işleyişini sağlayan bu elitist çevreler, devlet aygıtının merkezine hâkim olmak için ana hedeflerini bu anlayışa göre oluşturmuşlardır. Devlet aygıtı ise söz konusu bu kesimi kendisi için makul bulduğundan, bu kesimleri yararlı kabul etmiştir. Ancak öte taraftan da halkın, mümkün olduğunca devlet aygıtından uzak tutulması gereğini de dikkatinden kaçırmamıştır(Aydın 2006:89). Bundan dolayı toplumu yöneten devlet aygıtına sahiplik gücünü elinde bulunduran bu elitist kesim, yani toplum üzerinde emir verici yetkiye sahipler; toplum hakkında kendilerine göre (iktidarlarını sağlamlaştırıcı) kararlar alan, alınan karar ve emirlerin uygulanmasını takip eden daima “küçük bir azınlık gruplardır. Bunlar aynı zamanda, siyasal rejim itibariyle “oligarşik bir yapıyı da temsil etmektedirler(Kapanl 2004:111).

 

Laiklik, Türkiye’ye meşrutiyet yıllarında girmiş bir kavramdır. Meşrutiyet yıllarında laik kavramının tercümesi “la dini” tabiriyle yapılmıştır. Türkiye’nin sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik zihniyet dünyası, Batı Avrupa’nın sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik zihni yet dünyasında temel de farklılık taşımış olduğundan, Türk toplu mu laikliği, özgün kültür sistemine göre “la dini” olarak değerlendirmiştir. Yani Türkiye kendi kültür, zihniyet ve medeniyet anlayışına göre kavramı ele almıştır. Buna göre laiklik kavramına bakışı da tabii olarak Batı’daki gelişimden ve anlamından farklılık taşı makta olduğu görülür.

 

Türkiye’de genel halk katmanının, laiklik kavramını tam olarak anlayamamasının en önemli unsurlarından birisi olarak dinin bizatihi kendi muhtevası olarak belirtilen görüşlerde bulunmaktadır. Bu kesimlere göre Hıristiyanlığın aksine İslam dinin de, rahipler ve ruhaniler diye aynı ve imtiyazlı bir sınıfın bulunmamış olduğundan, Batı’daki bu kesimin, halkı sömürücü davranışları, bir grup halk/aydın/burjuva tarafından Hıristiyanlığın siyasal alandan uzaklaştırılmasına yönelik çabaların gelişmesine yol açmıştır(Sezen 1994: 84). Oysa İslamiyet’te ise kavim kabile, soy -sop ve ırk seçkinciliği bulunmamaktadır. Buna ilaveten Batı Avrupa medeniyet değerlerinden farklı olarak da, şahıs ve sınıf imtiyazı da söz konusu olmadığından, sınıfsız bir toplumu amaçlanır ve bu anlayışa dayalı olarak da elitis seçkinciliği sosyal bünyesinde bulundurmamaktadir(Başgil 1985:152). Böylece Batı Avrupa medeniyetine benzemeyen İslam medeniyet değerleri ve onun özgün toplum biçimi, “sınıfsızlık”, “seçkinkizlik” yani anti-elitislik ve ilay-ı kelimetullah denilen yeryüzüne “adaleti” yayma yüksek sosyalizasyon fikri ve pratiği üzerine inşa edilmiştir. Bu özelliğin ise, İslamiyet’in bütün müslümanları; hukukta, şeref ve imtiyazda eşit olarak görmesini sağlamıştır. Batı laiklik zihniyetinin din-devlet ilişkilerine bakışı ile İslam’ın laiklik kavramına ve din-devlet ilişkilerini değerlendiriş farkının bu ana noktadan kaynaklanmakta olduğu söylenebilir.

 

Türkiye’de din-devlet, halk- elit yönetici farklılaşmasını besleyen İkili yapının oluşturduğu sorunlarının çözümlenebilmesi için elitist/jakobenik/oligarşik/ laisizm ve nihayetinde laiklik kavramının tarihsel ve zihniyet kökenlerine inilmesi ihtiyacı bulunmaktadır. Çünkü laiklik kavramın müphem olan yanlarının çokluğu, böylesi bir anlamacı yaklaşıma yönelmeyi gerekli kıldığı düşünülmektedir.

 

1. ISLAM VE LAİKLİK ALGISI

 

Bu bölümde İslam, Hıristiyanlık, laiklik gibi kavramlardan ele alınarak İslam’ın laiklik algısı üzerinde durulacaktır. Buna geçmeden önce bir sosyal din olarak İslamiyet’in toplum ve fert ile olan ilişkilerini nasıl düzenlendiğine dair tarihsel-toplumsal teknik bakış açısına yönelik bir izahatının verilmesinin gerekli olduğu düşünülmektedir. Buna öncelikle Batı düşüncesindeki gelişmelerden başlanılacağı uygun görülmektedir. Çünkü Batı’da kilise ile siyasal otorite arasında iktidar mücadelesinden ortaya çıkan laiklik olgusunun, bu ilkelerinin Türkiye’de uygulanması ya da “ikiyüzlü” laikçi kavrayışın belirmesi, bu yöntemi takip etmeyi gerekli kılmaktadır.

 

Romalılar dualiter bakış açısının etkisi ile öncelikle akla dayanan hukuk ve dini hukuku birbirlerinden ayırdıkları görülmektedir. İsrailoğulları ise hem bir kral hem de bir peygambere sahip durumdaydılar. Bundan dolayı İsa’ya atfedilen bir söz vardır:” Sezar’a ait olan Sezar’a, Allah’a ait olanı Allah’a verin” ikilikçi anlayışı Batı laiklik oluşumunun temel kabullerindendir(Hocaoğlu 1995: 142). Öte yandan da Budistler ve Brehmenler de, salt maneviyatçı toplum özelliğinden hareket etmiş olduklarından onlar da, dünya hayatını kötü, hor ve hakir görmüşler ve dünyadaki maddi-ekonomik faaliyetleri terk etmenin dindar insanın ideali olduğunu düşünmüşlerdir.

 

“Cismani”(maddi/dünyevi) ve “ruhani”(manevi/uhrevi) kavramlarının İslam ve Hıristiyan kesimlerde birbirlerinden oldukça farklı bir biçimde ele alındığının belirtilmesi gereği bulunmaktadır. Çünkü bu algılayış farkı; Batı’da ortaya çıkan laikliğin Türkiye’de ki bir türlü netleştirilmeyen anlatısına, oldukça analitik olarak anlaşılabilir bir açıklama gücü kazandırmaktadır(Hamidullah 2004:735). Kurân’da yüz civarında kullanılmış olan din sözcüğünün oldukça fazla sayıda anlamı bulunmaktadır. Buna göre söz konusu din sözcüğü; “insanın hem bu dünyadaki hem de ahiretteki hayat düzenine”, onu her iki dünyadaki durumuna, tutumuna ” ikilikçi” olmayan “birlikçi” yönüne dikkat çekmektedir.

 

Din kelimesinin anlamı “boyun eğme”, “yani bireysel ya da toplumsal davranış bakımından ilahi iradeye itaat etmek demektir”. Bu bağlamda İslam ve din sözcükleri eş anlamlıdırlar. “Batı dillerinde kullanılmakta olan “religion” sözcüğünün İslam’da karşılığı yoktur”, Öte yandan, İslam dininde ve Müslümanlarda din adamları kesimi ya da bir başka ifade ile ruhbanlık sınıfı da bulunmamaktadır (Hamidullah 2004:735-736). Bu konuda M. Hamidullah söz konusu durumu şöyle izah etmektedir:

 

“İnsan ile Allah arasındaki ilişkiler aracısız ve kişiseldir. İslam’da işler “dinsel olan” ve “dinsel olmayan” yerine, “dahili” ve “harici” şeklinde ayrıma tabi tutulur, ister ibadet ve tapınma isterse din dışı konular söz konusu olsun, devlet hep insanın dışa yansıyan eylemleriyle ilgilenir. Belirtmek gerekir ki her ferdi gerek maddi-dünyevi, gerekse de manevi-ruhi balamdan uyum içerisinde eğitip geliştirme endişesi taşıyan İslam devleti, hem dini hem de dini olmayan konulara eşit derecede önem verir. Ancak insan ile Allah arasındaki ilişkiler kendi mahremiyeti çerçevesinde devletin yetki sınırlarının dışında kalır. İşte dâhili ve harici konular arasındaki ayırım burada yatmaktadır. Niyeti ve güdüleri, samimiyeti ve kanaatleri bireyin kendisine bırakılmıştır, işin gerisi devlete aittir (Hamidullah 2004:736).

 

Böylece İslam’da “insan-devlet-din” ilişkileri “birlikçi” (tevhitçi) bakış açısına göre kurgulanmış olduğundan bu hayati özellik, Batı’daki işleyişinden oldukça farklı bir mahiyet taşımaktadır. Buna göre Türk toplumunun söz konusu “birlikçi” bakış açısına dayalı geleneksel zihniyet yapısı içerisinde, İslami bir içerikten kalkarak, örfi ve kısmen de olsa hukuki özelliklere göre toplum yaşantısını geliştiren laiklik bakış açısını, laisizm dayatmalarını sosyal bünyesinde kabullenmesinin pek mümkün olmadığı düşünülmektedir. Ancak Türkiye’de sosyal realitesinde jakoben kesimin uygulamada benimsenen demokrasi adına “laisizm’ci dayatmaları, toplumun sosyal gelişmesinde ve sosyal birliğinin sağlanmasında, sosyal tıkayıcı etkiler içerdiği söylenebilir,

 

Çünkü bu bağlamda demokrasi, İslam anlayışında “adl” kelimesi İngilizce justice” kelimesinin karşılık geldiğinden hareketle İslam’daki hak, adalet ve özgürlüğün, Batı ‘daki liberal özgürlük anlayışının kapalı bir ifadesi olduğuna dikkate çekmektedir(Bowden 2009:362)

 

İslam ‘ın başarmış olduğu en önemli yeniliklerden birisinin, insanlar arasında sonradan ortaya çıkış olan “eşitsizlikleri” kaldırmış olmasıdır (Hamidullah 2004:623). Eşitliğin, muhtevasında hak ve özgürlüklerinde üzerinde bir değer taşıması özelliği, fertlere mutlak olarak sağlanması gerekli olan bir “imkan ve nimet” olarak belirtilmektedir(Armağan 1987:19). İslam düşüncesi bu imkanı, kanun önünde ya da genel manada eşitlik olarak ele almaktadır. Buna göre eşitlik; “insanlar arasında dil, renk, ırk, cinsiyet, düşünce ve din sebebiyle ayırım yapmamaktır. Kanun nazarında, herkes insandır ve prensip itibariyle, eşit muameleye tabidirler” (Armağan 1987:20), Söz konusu eşitlikçi yapı, sadece bir grubun-örneğin sermaye sahibi olan zenginlerin ya da yönetme erkine sahip olanların- menfaatini düzenlemeyi de yok etmiştir. Böylece elitist- jakobenizmin oluşum kanalları tıkanmış olan bir eşitlikçi zihniyet kabul görmekte olduğu anlaşılmaktadır. Aynı zamanda bu eşitlikçi zihniyet ve onun uygu- laması “irk ve bölge ayrımını gözetmeksizin tüm insanlığı hedef almış olan evrensel “birlikçi” bir bakışı da bünyesinde taşımaktadır. Bu durum ise ekonomik sömürüyü geliştiren seçkinciliğin masumlaştırıcı söylemi olan “hümanistlik”ci anlayıştan da oldukça farklılık taşıyan bir evrensellik algısına dikkate çekmektedir (Hamidullah 2004: 863). Bundan dolayı İslam’ın “adl” kökeninden türetilen eşitlik anlayışı ve buna bağlı gelişen özgürlük kavrayışı, İslam toplumunda liberal Batı’daki uygulamasından daha eski olduğu daha köklü bir zihniyet içeriğine bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Bu kavramların değerlendirilmesine “kültürel izafilik”in mukayeseli yöntemci bakışından hareketle, her iki sistemin kendi özelliklerinden bakılması gereği bir ihtiyaç olarak belirmiş taşıdığı ifade edilebilir. Çünkü gerçekte, liberal demokrasinin özünden beslenen eşitlik, özgürlük, hak kavramı ile İslam düşüncesinin “adl” kökünden gelen eşitlik, özgürlük ve hak kavramları arasında zihniyet farkı bulunmaktadır. Liberal demokraside ki eşitlik, özgürlük ve hak kav- ramları, pozitivist felsefi anlayış ve rasyonel kapitalist akıldan hareket ederken, bu kavramların İslami değerlerdeki temelinde ise, rasyonel akili metafizik akıla dönüştürmenin sonucunda oluşan “bütüncül aklın” bulunduğundan birbirlerinden farklı iki ayrı bakış ve zihniyet temeller kaçınılmaz olarak dikkate alınmasını gerekli kaldığı söylenebilir. Yoksa Modernleşme paradigmasına bağlı kalınarak, apayrı bir kültür ve zihniyet dünyasına dayalı toplumu ve onun kavramlar dünyasını modernleşme mantığına dayalı olarak açıklama, bilimsellikten ziyade bilimsellik tabiri kullanılarak “ideolojiletirme” nin dayatıldığını düşündürtmektedir. Böylece sözde “bilimselci bir jakobenizmin” oluşturulması ve buna dayalı “insan” ve “aydın” krizinin yaşanması sağlanabilmektedir.

 

Eşitlik-özgürlük-demokrasi-jakobenizm ilişkisini Nurettin Topçu, jakobenizm-demokrasi potasında ele alarak, bu anlamda demokrasinin ne kadar hak ve özgürlük taşıdığını ve jakobenizminde buna bağlı durumunu ortaya koyma adına “kültürel izafilik” yönteminden bakarak aşağıdaki görüşleri bizlere bir fikir verebilmektedir:

 

“Batıdan gelen her fikir gibi, demokrasi bizde halka “amentü” halinde ezberletildi. Tenkit ve münakaşa edilmedi. Bünyemize uygunluğunun şartları üzerine düşünülmedi. Hukuk ve ahlak yönünden tahlili yapılmadı. Değeri hakkında itirazlar yapılıp cevapları aranmadı. Bir kelime ile üzerinde düşünülmeden körü körüne benimsendi. Bu yüzden Rousseau’nun tabiriyle bu “ilahlar rejimi”nin bir hayli kahrını çekmeye mahkûm olduk.

 

Hiçbir rejim kendiliğinden, mutlak surette ne iyidir ne de fenadır. Esas olan, onu kullanacak, insan hak ve hürriyetlerinin korunmasında demokrasi, en elverişli bir hukuk kurumudur. Fakat bu kurumun başarısı, onu kullananların iyi niyetlerine bağlıdır. İyi niyet olmazsa demokrasiden, başka rejimlerden doğacak bütün fenalıkların doğması beklenebilir (Topçu 1998:119).

 

“….eşitlik temeline dayandığını iddia eden demokrasiler, her yerde eşitliği çiğneyen liberalizmle el ele vermiştir.

 

Demokrasinin dayandığı hürriyet ise hiçbir zaman ruhi ve ahlaki hürriyet manasını kazanamadı. O sadece yukarıdan gelecek zulümlerin halkın korunmasını sağlayıcı bir cihazı harekete geçirmiş bulunuyor. Demokraside halkın hâkimiyeti fikri bir paroladır. Gerçekte hakimiyet, halkın bütünlüğünde değil, halk içinde türeme fırsatını bulan bir sürü kuvvet zümrelerinin elindedir. Demokrasi de monarşi gibi kuvvet rejimidir; hak rejimi değildir. Ancak tek kuvvet yerine, çoğalan ve dağılan kuvvetlerin rejimidir. Halk her taraftan kendini çeviren bu kuvvet gruplarının esiri olmaktadır. Sermaye esareti bunlar en ezici olanadır” (Topçu 1998:127-128).

 

Buna göre liberal demokrasinin Türkiye uygulamasına yönelik değerlendirmede de görüldüğü gibi, demokrasinin, toplumda hak ve özgürlüklerin sağlanması yerine, jakobenizmin meşruiyetini sağlayıcı tetikçi kavramlardan birisi olduğu anlaşılmaktadır. Oysa gerçekte “iyi düzenlenmiş bir devlet yönetiminde hiç kimse hiçbir zaman hiçbir gerekçeye dayanılarak yasalardan” bağımsız olamayacağı gerekmektedir. Bir tek kişinin dahi bu noktada yasalara bağlı kalınmasının istismarı, devletin yıkım eşiğine girmesi anlamına gelmektedir(Rousseau 2005:18). İdeal toplum buna göre toplumda maddi idealin merkez olarak alınması(ekonomik güç/yönetimde elitiscilik), toplumun manevi değerlerine karşı bir duruş sergilenmesini ortaya çıkaracağından dolayı bu durumun tahakkum, şiddet ve jakobenik zorbalığın ortaya çıkmasını mümkün kılabilir. Buna karşın ise H. Z. Ülken sosyal yapıların temelinde ekonomik faktörün önderliği ve seçkin bir zümre-toplum çatışmasının bulunmadığına dikkat çekmekte olduğundan, Batı merkezli ekonomi-seçkincilik merkezli toplum kavramsallaştırmalarına, Türk toplumunun sosyal, siyasal bünye sine izafilik açısından yaklaşılmasının önemini vurgulanmış olduğu ifade edilebilinir (http://ozgunsosyaldusunce.com, 24 Mayıs 2011, 15:29).

 

İslamiyet, sadece ferdi ve manevi hayatın sınırlarını belirtmemektedir. O, buna ilaveten “devlet hayatını” ve sosyal ilişkileri de düzenleyici özellikler taşımaktadır (Başgil 1985:161). İslam, toplum üzerinde meydana gelen her türlü sosyal ilişkileri bünyesinde değerlendirdiğinden dolayı insan hayatı ile de, diğer dinlerden daha fazla ilgilendiği belirtilir(Sezen 1994: 83). Öte yandan sosyal morfolojisinden aydınlanma ve pozitivizm yoluyla diniliği çıkaran Batı, modern devlet kavramı olgusu çerçevesinde laik bir din arayışına girmiştir. Bu arayışı çözümünü ise modernlik zihin potasında “ırk” ve “insanilik” gibi yeni fikirlerde bulunduğunu düşünmüştür. Böylece Batı’da laiklik; laik bir devlette din ve devletin birbirlerinden ayrılmasını gerekli gören bir sonuca ulaşmıştır. Buna göre devlet; sosyal ilişkiler dünyasında etkin, din kurumu ya da kilise ise; bireyin ruh ve vicdanında etkinliği söz konusu olarak dualiter bakış açısını ortaya koymuştur(Başgil 1985:166). Fakat hem İslam dininde hem de Hıristiyanlık inancında dinin bizatihi “kendi içinde laiklik ilkesini taşıması, dinin kendisini inkâr “anlamına gelmektedir. Bundan dolayı din-laiklik ilişkisi değerlendirmesinde, genelde dinin başka inanç sahibi insanlara hoşgörü içerisinde bir tavır geliştirmesi yani onları kendi inancını benimsemeye zorlamaması halinin, genellikle laiklik ilkesi ile karıştırıldığı görülmektedir. Çünkü laiklik ilkesi sonuçta tarafsızlık ilkesi olduğundan, bu ilke dinin kendisine ait değildir. Buna göre laiklik ilkesi, siyasi otoriteye ait olarak belirmektedir. Batı’daki bu devlet -din tarafsızlık ilkesine karşın gerçekte dinin, kendi tabilerine uygulanmak üzere bir takım kurallar koyup, emirler vererek, tavsiyelerde bulunarak bir yaşam tarzını ortaya net bir biçimde koyması, onun taraflı bir tutum taşıma fonksiyonunu ortaya çıkarmaktadır. Dinin söz konusu emir verişleri, tavsiyeleri, kendisinin bizatihi varlık sebebini ve mantığını ortaya koymaktadır. Din, emirleri, tavsiyeleri ve tekliflerine karşı mensubunu bunları yapıp yapmama konusunda serbest bırakabilir. Ancak söz konusu serbestlik, “dinin kendi bünyesinde, yapıp yapamamanın, kabul edip etmemenin eşit telakki edilebileceği” anlamını içine almamaktadır(Sezen 1994: 83-84).

 

İslam dini ile Hıristiyanlık arasında temelde bakış açısı farklılığı bulunduğundan; bu tarihi ayrılık nedeniyle Müslüman-Türk insanı ve geleneksel değerlerden hareket eden Türk toplumu, Batı laikliğini anlamakta ve onu kavramakta hem zihniyet hem de sosyal uygulama itibariyle oldukça zorluk çekmektedir(Başgil 1985:152). Çünkü Batı’da Hıristiyanlığın, “kilise işleri” ile “devlet işlerinin” birbirlerinden ayrı ele alınmasının dönüştürülmesine karşın, İslam dininde din ve devlet işleri “birlikte” ele alınmaktadır(Arsel 1975:146). Buna göre İslam dininde devletin varlık nedeni, dini, toplum sathında yaşatmak yönünde bir fonksiyon taşımaktır. Hıristiyanlığın aksine İslam’da din ile devlet güçlü bağlarla birbirine bağlı olma özelliği taşımaktadır(Arsel 1975:147). Bundan dolayı, Türkiye’de ideal topum yapısının öngördüğü din-devlet toplum etkileşimi, Batı’da dualiter zihniyetin ideal anlamda hem din anlayışında hem de materyalist, sekülerist pozitivist anlamda ortaya çıkardığı din- devlet-toplum etkileşiminden oldukça farklı bir zihniyeti analitik olarak ortaya konmuş olmaktadır. Bu farklık; kendisini insan zihniyetinin inşasından başlatıp, Allah-Tanrı idrak farklılaşmasına, eşya ve kâinat algısına ve buradan da gündelik sosyal davranışlara kadar uzanan bir yelpaze oluşturmaktadır. Ancak Türkiye’de jakobenist elitist, laiklik adı altında laisizmci, liberalist-kapitalist Protestancı uygulamalarla, Batı’ya yönelik farklılıkları beslemek yerine, yerli idealist grubun Türkiye’de kendi değerlerine karşı yabancılaşmasına yol açabilecek dayatmaları, uygulama alanına geçirerek, devlet-toplum fikri çatışmasının temellerini oluşturmayı sağladığı ifade edilebilinir.

 

1.1. LAİKLİK, İSLAM VE SİYASİ TAASSUP

 

Siyasi taassup, “bir şahsın hayat ve cemiyet hakkında kendi görüşlerini mutlak surette hak ve başkalarınınkini de batıl telakki etmesinden ileri gelen cahilane bir düşmanlık” olarak tanımlanmaktadır(Başgil 1985:160). Buna göre laiklik yoluyla oluşturulan siyasi taassubun amacı, Türk toplumunun materyalistleştirilmesi olarak ortaya çıkmaktadır. Başgil bu konuda, Batı’dan devşirilen jakobenistik laisizmin başlıca hedefinin Türk toplumunun “dini” ve sahip olduğu “maneviyat” olduğunu belirterek, bunların dünyevileştirilmesi ya da maddecileştirilmesine yönelik dayatmacı etkiye dikkat çekmektedir. Çünkü laisizmci jakobenik siyasi taassup, koyu bir materyalizm içermektedir. Böylece Başgil, jakobenist/elitist laisizmci siyasi taassubun “inandığı ve bağlandığı şey yalnız madde ve menfaatir” diyerek, bu zihniyetinin belirgin bir şekilde materyalistik modernite zihniyeti, sanayi medeniyeti anlayışı, liberalist-kapitalist güç ve onun girişimci bireyi(insan tipolojisi) ile birebir ilişkisini ortaya koymuş olmaktadır(Başgil 1985:160). W.Mills ise elitist durumu, Batı tarihinde gücün teknik gelişme ile olan ilişkisiyle açıklamaktadır. W.Mills’e göre güç, dayatma ve bunlara yönelik organizasyonun, toplumda hâkim olmasını sağlayan ilk unsur olduğuna dikkat çekmektedir. Batı’da bu güç ile dayatma ve organizasyonun birleşimi, Batı’yı ileriye götürmüştür. W.Mills’e göre bu ilerlemenin de, Batı tarihinde zorlama, istismar ve yıkım olarak görüldüğünü belirtir(Mills 1964:126). W.Mills 1950’lerin Amerika’sından hareket ederek, bu ülkenin ekonomisine 200-300 dev birliğin hâkim olduğunu, ekonomik kararlarda, yönetim ve siyasal ilişkilerde bu kesimin anahtar bir rolü bulunduğunu belirtmektedir(Mills 1964:127). Böylece Batı bireyinin ekonomi temel kurumlu düşünce geleneği; güç-ekonomik fayda- liberal kapitalist birey ilişkisini menfaat merkezli açıklayarak, bu özelliğin siyasal yapıda etkinlik taşınmasına yol açtığı ifade edilebilir. Mosca ise bu duruma yönetenler ve yönetilenler açısından yaklaşarak, yöneten- lerin elistisci gücüne dikkat çekmektedir. Mosca, bütün toplumlarda iki sınıf insanın meydana çıktığını, bunlardan birisinin idare edilen diğerinin ise yönetici sınıf olduğunu belirtir. Mosca’ya göre idare edenler daima az sayıda olup, bunların sahip oldukları politik fonksiyonları ve monopol güçleri ile gücün getirdiği avantajların hepsini kullanmaktadırlar(Mosca 1964:214) Bendix de liberal-kapitalist bireyi, orman ahlakının militan anlayışı ile ifade ederek, bu birey zihniyetini özelikle 19.yüzyıl sonuna değin işci-işveren ilişkilerindeki temel ilişki seti olarak değerlendirerek, jakobenik seçkincilik ile liberal-kapitalist birey ilişkisine bu anlamda bir göndermede bulunmakta olduğu söylenebilir(Bendix 1964: 300)

 

Buna göre birey olgusunun kim olduğunu ve onun zihniyetini hangi duygularla inşa eden sistemik özelliklerinin bilinmesi, sorunun çözümünde önem taşımaktadır. Çünkü bütün sistemler kendi insan tiplerini inşa ederek sistemik başarılarını, bunun üzerine kurmaları tarihi bilinen bir gerçeklik olarak ifade edilir.

 

Batı medeniyetinde aydınlanma düşüncesinin insan tipolojisi; karşılaşılan hadiseleri ve konuları salt akıl ve deneye bağlı olarak düşünen böylece bu eksenden çözümler üretebilen rasyonalist insan yani birey tipolojisi iyi-kötü özellikler taşıyan, bencil, zalim, doyumsuz, hırslı, yıkıcı, uzlaşmacı, sevecen gibi özellikler taşıyan bir niteliğe sahiptir, Böylece Batı’ da akılcı devlet ve söz konusu özellikler taşıyan akılcı insan(birey) ilişkisi laikliğin en temel bileşenini oluşturmuştur (Ergin 2010: 135). Bu devlet-insan(birey)- laiklik ilişkisinin modern dönemde kurgulanması laikliğin, liberal- kapitalist sistemik yapının “bir iktidar pratiği” olmasını ortaya çıkarmaktadır. Böylece liberal-kapitalist bireyin yukarıda anılan karekteriolojik nitelikleri taşımasına bağlı olarak bireyi(insanın) sekularistik bir potada; laikliğin, pozitivist laik devlet iktidarının ve kapitalist ideolojinin tamamlayıcı unsuru olarak belirmiştir (Paker 2005:290). Buna göre Batı’da birey; kural koyan Tanrı ile din, ahlak ve hukuk sahalarında hem birey bazında hem de toplum banda bütün bağlarını koparma amacını taşımaktadır. Böylece modern paradigmaya göre yeni birey; “homo-economicus” ve “self-contained” (kendi kendine yeten) anlayışına sahip olarak ilahi ve ahirete yönelik olanı değil de, dünyevi olanı yükselten, onu yüceltici bir unsur olarak gören yeni bir sistemin insan tipi olmaktadır(Kanışman 2010:176- 177).

 

Buna karşın İslamiyet bakamından insan ve onun karekteriolojisi hakkında bu sekularistik insan için Kur’an da çeşitli ayetler bulun maktadır. İsra suresinde “De ki herkes yaratılışına göre hareket eder”, Enbiya suresinde de “insan aceleci yaratılmıştır”, Meariç suresinde ise “insan gerçekten huysuz haris ve cimri yaratılmıştır. Başına bir fenalık gelince feryat eder. Bir iyiliğe uğrarsa onu herkes ten men eder ve yeryüzünde bulunan herkesi feda etmek ve böylece kendini kurtarmak ister”, İbrahim suresinde “gerçekten insan çok zalim, çok nankördür”, İnsan suresinde” peşin dünyayı severler, ağır bir günü bırakırlar(ahreti)”, Yusuf suresinde çünkü nefs, Rabbimin merhameti olmadıkça kötülüğü emreder. Kur’an daki bu insan tanımlaması, O’nun sekularist insanın ahlak ve karekteriolojik özelliklerine vurgu yapmasını belirtmektedir(Ergin 2010:138). Öte yandan da erdemli insani, kamil insanı, adalet merkezli düşünme noktasına gelmiş bir ahlak eğitiminden geçmiş diğergam/ yüksek sosyalleşme duygusuna sahip paylaşımcı insanı ise Fecr suresinde “ey mutmain olmuş nefs, sen O’ndan razı, O senden razı olarak Rabbine dön” ikramı ile övmekte olduğu görülmektedir. Bütün bu insan tanımlarının toplum ve onların sistem yapıları bağlamında değerlendirildiğinde H.Z. Ülken üç tür insan tanımlamasına ulaştığı görü Mr. O’na göre “Büyük Adam”, “Büyük İnsan” ve “Günün Adamı” tipleridir. H.Z. Ülken’e göre “Günün adamı” tiplemesi her türlü menfaat peşinde koşan makbul olmayan bir tiptir. “Büyük İnsan” ise “manevi varlığı geliştirerek insanlığı kendi nefsini feda ediş sayesinde gerçekleştiren insandır. “Büyük İnsan” imanın yaratış kudreti ile gelişen insanlığın sembolüdür” diyerek, H.Z. Ülken, “Büyük İnsan” ile “Büyük Adam” ayrımının temel özelliklerine vurgu yapmaktadır. Bu anlamda “Büyük İnsan”; peygamberler, ve o kültürel damardan beslenen veliler, hakimler, kahramanlar, büyük fikir ve ideal şehitleri, fikir ve iman yolunu açmada önderlik taşıyanlar yani “peygamberler, veliler ve Sokrat gibi, Pascal gibi M. Arabi, Mevlana, Yunus, Hacı Bektaşı Veli”ler olarak toplum-fert bütünleşmesini sağlamayı başarmış dayanışmacı insan modeli olarak belirtilir. Oysa “Büyük Adam” ise,”iman gücünden mahrum olmamakla beraber tabiat güçlerinin, içgüdülerin, zeka ve kurnazlığın, kaba enerjinin kudreti ile başarı kazanmış olan kimselerdir” (http:// ozgunsosyaldusunce.com, 24 Mayıs 2011, 16:27). “Büyük Adam” konusunda önce Hegel ve sonrasında Nietzsche “büyük adam teorisini” sunmuşlardır. Bu teoriye göre “temelde dünya tarihinin büyük hareketleri büyük adamların çabalarının sonucu olduğunu ifade edilmiştir(http://community.tradeking.com. 30 Mayıs 2011, 14:38).

 

Ülken’e göre bu kesimler toplumları yerinden oynatarak kitleleri arkalarından sürükleyen bir yönleri olmasına karşın, kaba kuvvet kullanarak geçici başarılar elde eden örneğin; İskender, Napolyon, Lenin, Stalin, Mussolini, Hitler gibi Batı’da ortaya çıkan elitistci, dayatmacı ve korkutarak yöneten kimselerdir. Ülken bu kesimlerin geçici başarılar elde etme adına ortaya koydukları tahribatlarını ise “Büyük İnsan” modellemesinin insan türünün bunların peşi sıra gelerek anti-jakobenistik bir anlayışla jakobenik etkinin olumsuzluk oluşturucu etkilerini tamir etmelerini ifade ederek (http://ozgunsosyaldusunce.com, 24 Mayıs 2011, 16:27), sosyal sistem yapıları – insan tiplerinin inşası – devri dalgalı değişme modelli sosyolojik süreçlerinin etkileşimine dikkat çekilmiş olunmaktadır(Erkal 1993: 233). Buna göre özelikle, “Batı medeniyetinin zembereği”ni, “halk değil seçkinler grubu ve onların yönettiği ve yönlendirdiği kurumlar”ın oluşturduğu “Büyük Adam” tip modellemesi olduğu söylenebilir(Özakpınar 2003: 89). Böylece yukarıdaki insan tanımlama özelliklerinden hareketle Batı düşüncesinin ürettiği bencil karekteriolojik özellikli insan, kendini merkeze alma anlayışı(antrosentrizim) taşıdığından dolayı yönetimde jakobenist, ekonomide tekelci, siyasette güç lle dayatmacı olan, ikili ilişkide egosit ve kötümserdir. Buna göre her iki sistemin Bio-sosyal insanını, fonksiyonel kimliği ve bireysel farklılıklar bağlamında dualist İnsan ve idealist insan ayırımlarını da göz önünde bulundurularak kavram ve konuları değerlendirmek gereği bulunmaktadır(Miller 1980: 3).

 

Batı bireyinin dualistik bencil zihniyetinin karekteriolojisinden dolayı söz konu jakobenistik siyasi taassubun liberal-kapitalist yapıda devlet kapitalizmi şeklinde seküler milli girişimciliğin ve seküler girişimci tipolojisinin oluşmasına katkı yapmış olduğu belirtilebilinir. Bu durumu, sosyolog W. Mills, “elitlerin dolaşımı” adlı meşhur kuramı ile devlet-bürokrasi ve dualistik bencil zihniyete sahip girişimci insan döngüsünün, Türkiye bağlamında açıklama getirmesini oldukça kolaylaştırmıştır. Bu laisizmci jakobenist, liberal-kapitalist yapının Türkiye’de varlığını sürdürebilmesi ve Batılaşma sürecini devam ettirebilmesi için, (siyasal anlamda devletin İslam dininin hür düşünceyi geliştirmesinden dolayı) devletin din üzerine hâkimiyet kurma gerekliliği bulunmaktadır. Böylece de din üzerinde kontrol sağlanarak, hür düşüncenin pozitivist, liberal ve jakobenik özellikler taşıyan laik(laisizmci) devlete zarar vermesi önlenmek istenmiştir(Karpat 1991:30). Buna göre ” Devletin dine egemen olduğu devletlere “Bizantinist” devletler dendiğinden (Dilipak, www.rahle.org:20/02/2011, 10:10), söz konusu uygulamanın, Türkiye açısından Bizantinist bir çerçeveye oturtulduğu da ifade edilebilmektedir.

 

Türkiye devletinin laisizmci uygulamalarını, laiklik şeklinde ifade etmesinden oluşan laiklik iddiası, “hukuki, felsefi ve ahlaki teminatı olmayan, oportúnistce bir siyasi iddiadan başka bir şey değildir”. Çünkü camilerin bir devlet dairesi olarak, imamların da devlet tarafından eğitilip onun memuru olması, devletin, dini ibadetlerin yönetimini sağlamıştır. Buna ilaveten “din derslerini zorunlu hale getiren” devletin, din işlerinde taraflı olması ve bunu da Batı’cı liberalist-kapitalist temel zihniyet ilkeleri ile gerçekleştirmesi, bir laik ülke den daha çok laisizmci ilke görünümünü ortaya çıkarmaktadır. Laisizmci bu bakış açısı ile devlet/elit bürokrasi, kendi etkin, jakobenik varlığının sürdürülebilirliğini sağlamış olarak “laisist- bizantist” devlet modelini geliştirerek “ikiyüzlü laiklik” anlayışının ortaya çıkmasının sağlandığı söylenebilir. Bunun en açık siyasal göstergelerinden bazıları hilafet makamını kaldırılmasına rağmen “hilafetin mana ve methum olarak Millet Meclisinin şahsi manevi- sinde mündemiç olması” ve Diyanet İşleri Başkanının siyasi otorite tarafından atanması gibi uygulamalar gösterilebilinir (Dilipak, www.rahle.org: 20/02/2011, 10:10),

 

Laikliğin teorik açılımında tarafsızlığına vurgu yapılmasına rağmen, Türkiye’de uygulanan laiklik ise tarafsızlık içermemekte olduğu, yukarıdaki vurgulanan noktalardan anlaşılmaktadır. Buna göre Türkiye Cumhuriyeti’nin devlet felsefesinin temel ilkelerinden olan laiklik ile sosyal pratikteki laiklik uygulamaları birbirine uygunluk taşımamaktadır. Böylece Türkiye’de laikliğin, din ve devlet işlerindeki tarafsızlık ilkesini ifade eden teorik tanıma rağmen, uygulama da ki taraflı duruş, din-devlet ilişkisinde oligarşikleştirilmiş bir yapıyı ifade etmektedir. Jakobenik seçkincilik ise laiklik adı altında laisizmci bu oligarşik yapıyı korumayı da, laikliği muhafaza etme sloganı ile sağlamaya çalışmakta olduğunu belirtmek mümkündür.

 

1.2. TÜRKİYE’DE LAİKLİK UYGULAMALARININ ZİHNİYET YAPISI

 

Osmanlı’dan Cumhuriyete geçişte devralınan ve pozitivizmin felsefi fikirlerinden üretilen “ilerleme merkezli yönlendirme” fikri veya devlet aklı, Cumhuriyet ile birlikte “olgunluğa” ulaşmıştır. Buna göre Türkiye Cumhuriyetin de devletin geleceği, Batılılaşmacı resmi ideolojiyi ifade eden fikri bir ilke ile hâkim kılınmıştır (Duman 2005: 282), Böylece Osmanlı’dan Cumhuriyet Türkiye’sinin yaşamış olduğu sosyal değişmenin tarihi, temelde, yeni olan ile eski olanın bir mücadelesi şeklinde ele alınması gerçeğini ortaya çıkarmış olmaktadır(Karpat 1967:2).

 

Türkiye’nin sosyal, kültürel siyasal değişmesi üzerinde belirleyici, hatta tayin edici rol taşıyan birbirinden ayrı zihniyet özellikli ilk ana kesimin bulunmakta olduğu söylenebilir. Bunlar; dini muhafazakâr kesim ve yenilikçi-laikçi(laisizmci) kesim olarak belirtilir. Türkiye’de sosyal, kültürel ve siyasi alanlardaki sosyal hareketlenmeler, genellikle bu iki ana kesimden birisine bağlı olarak açıklanmakta ve buna göre değerlendirilmektedir(Karpat 1967:2). Çünkü Türkiye’de dini muhafazakâr kesim, bütüncül bilim metodunu kullanarak din-toplum-devlet “birliği”ni sağlayıcı bilgi üretmektedir.

 

Yenilikçi-laik(laisimci) kesim ise, din ile devlet ayırımından hareket etmektedir. Bunun fikri kaynağını ise eski Yunan düşüncenin Avrupa aydınlanmacı fikirlerine etkisi ve ondan da pozitivistik toplum düşüncesinin oluşuma katkı sağlayan “madde”yi merkeze alan materyalistik düşünceden oluşan “tekçi (insan-madde etkileşimi) “fikir akımı oluşturmaktadır. Buna göre mukayeseli sosyolojik yöntem, zaman ve mekansal özelliklerin farklı toplumların düşünce ve geleneklerinden hareket ederek(Bouthoul 1975: 2), konunun, zihniyet kavramının “kendine göre” bakma özelliğini dikkate alan bir değerlendirme ihtiyacı bulunmaktadır (Mucchielli 1991:22).

 

Türkiye’deki dini-milli muhafazakâr kesimin genelde medeniyet anlayışı olarak; İslam ilkeleri ve onun ahlakı anlayışı, özel de ise kültür olarak; Türk kültür özelliklerini benimsemiştir (Özakpınar 2003:31). Buna göre Türkiye, İslam medeniyet değerleri ve Türk kültürünü birlikte ele alan din-vatan-devlet bütünleşmesini, kendi merkezine almış ve buna göre de sosyal düşünce sistemini oluşturmuştur. Böylece ideal anlamda Türk toplumu, anti-Batı düşünce sistemine sahip olarak bütüncüllük içeren din-toplum-devlet bütünleşmeciliğine dayalı toplum görüşünden hareket etmekte olduğu söylenebilir, Oysa mukayeseli sosyolojik bakış anlayışına göre modern Batı medeniyet değerleri ise bu bütünleşmeci anlayışa tam ters bir din-toplum-devlet ilişkisini ortaya çıkarmaktadır.

 

“Bati medeniyeti, Eski Yunan ve Roma medeniyetlerinin hayata bakışından bazı öğeleri, Hıristiyanlığın inanç ve ahlak nizamı öğelerini ve hümanizmin değerler sistemi ile onun uzantısı olan bireycilik doktrinini içeren bir inanç ve ahlak sistemleri alaşımı” olarak materyalistik bir içeriği sahip olması(Özakpınar 2003:86), onun madde ve mana bütünlüğü yerine sadece maddeyi önceleyen ve onu merkez alan bir özelliği bulunmaktadır. Buradan hareketle de din-toplum-devlet ilişkilerinde maddeciliği(ekonomiyi/teknolojik maddi gücü) esas alan, din- devlet ilişkilerinde bunlar arasındaki farklılığın bütünleşme yerine derinleşmesinden beslenen tekçi bir modelden hareketle “kendine göre görme” zihniyeti ile ele alınmaktadır. Batı’nın bu düşüncesinin benimsenmesi sonucu, Türkiye’de erken Cumhuriyet döneminde pozitivist düşünceden hareket eden yeni tip devlet memuru, aydın kavramı ve yeni girişimci tipolojisi olan liberalist-kapitalist burjuva ortaya çıkmış ya da çıkartılmaya yönelinmiştir(Duman 2005: 283). Böylece insan-toplum- devlet etkileşiminde dini değerlerin toplum yaşantısında etkin olduğu Osmanlı Devlet modelinden, yeni Türkiye modeline geçilmiştir. Bu yeni modele geçiş sonucu oluşan yeni bakış açısı, devlet biçiminin ihtiyaca binaen Batı’dan aktarılan laiklik ilkesi ile maddeyi(ekonomiyi) temel toplumsal kurum gören insan-toplum-devlet etkileşimine göre kurgulanmıştır.

 

Osmanlı’dan Cumhuriyet Türkiye’sine geçişten sonra Türkiye’de İslam dininin toplum hayatındaki kabulüne yönelik olarak “Türk Devletinin Dini İslamdır” hükmünün yer aldığı ilk anayasa, 20 Nisan 1924’de kabul edilmiştir.

 

Cumhuriyetin kurucusu Atatürk’ün Aydınlamacı felsefi ilkelerin, yeni devletin zihniyetini şekillendirmede önemli bir atıf gücü taşımasına rağmen, Cumhuriyetin ilk dönemlerinde din-devlet ilişkilerindeki temel bakışı ifade etme bağlamında yurt içinde çeşitli beyanlarda bulunmuştur.

 

Bu konuda Atatürk 1930’da yapmış olduğu bir açıklamasında “Din luzumlu bir müessesedir. Dinsiz milletlerin devamına imkan yoktur”, şeklinde din ile Türk toplumun yapısı arasında düzenli bir ilgiye zimni dikkat çekişte bulunması beyanının ardından” yalnız şurası var ki, din, Allah ile kul arasındadır” diyerek, dinin toplumsal alanda din -devlet etkileşimine sınır koyarak, aydınlama felsefesinin Avrupa’daki salt akılcılıktan hareket eden dualiter devlet kavrayışının takipçisi olduğu mesajını vermekte olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda söz konusu yıllarda, Atatürk dine doğrudan bir tavır alışı ifade eden bir anlayıştan uzak olarak “Allah birdir. Şanı büyüktür… Peygamber efendimiz hazretleri cenabı hak tarafından insanlara hekayik-i diniyeyi tebliğe memur ve resul olmuştur….dinimiz son dindir, Ekmel dindir” türünden açıklamalarla, Osmanlı bakiyesi Türk İslam toplumuna, dini ritueli kullanıcı bir dil ile açıklamalar yapmıştır.

 

Atatürk yukarıda’da çeşitli örnekler verilerek açıklandığı gibi Türk toplumu için dini duyguların gerekli olduğunu ve İslam dinin de olumlu yönlerine vurgu yapmış olduğu görülmektedir. Ancak Cumhuriyetin temel temasını oluşturan aydınlanmacı felsefenin tabil uzantısı olan laiklik ile İslam dini ve toplum ilişkileri irtibatını değerlendirme esnasında ise laikliğin(aydınlanmacı) İslam dinine ters düşmeğini ve laikliğin “gerçek dindarların dinsel ibadetleri ve inanışlarıyla asla bir zıtlık oluşturmadığını, ancak dinin de toplum- sal alanda belirleyici bir rolünün olmaması gerektiği” ni ifade ederek, İslam dinine yönelik olumlu ifadelerinin, esasında laikliği, Osmanlı bakiyesi olan Müslüman-Türk toplumunun kabulüne sunmasının bir aracı şeklinde kullanıldığı belirtilebilinir(Gümüşlü 2008: 141-142).

 

Bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere, Cumhuriyet Türkiye’sinin ilk dönemlerinde halkın Osmanlı bakiyesi olarak gündelik hayatta, İslam inancına yönelik dindarane yaşama tarzına sahip olması, Atatürk’ün iç kamuoyuna yönelik olarak laiklikten taviz vermeyen ama laikliğinde dinsizlik olmadığına yönelik açıklamalara yönelmiş olduğu söylenebilir. Buna karşın Mango’nun 1999 yılında “Atatürk” adlı çalışmasından aktarıldığına göre, Atatürk’ün iç kamuoyundan farklı olarak dış kamuoyuna 1926-1927’de vermiş olduğu bir mülakatta şunları ifade etmiştir: “Benim bir dinim yok ve bazen bütün dinlerin denizin dibine boylamasını istiyorum.(…) Benim halkım demokrasi ilkelerini, gerçeğin emirlerini ve bilimin öğretilerini öğrenecektir” diyerek, pozitivist toplum ve pozitivist laiklik anlayışının Türkiye’de hâkim olmasını gerektiğini düşündüğü ve bunu uygulamaya geçirdiği anlaşılmaktadır. Böylece Türkiye Cumhuriyetinin laiklik politikasına ana bakış noktasını, müslüman Türk toplumunun dini inançlarını sorgulamaktan çok, İslam dini değerlerinin siyaset alanından uzak durmasının sağlanması olduğu söylenebilir. Bu da Batı Avrupa’da aydınlanmacı anlayışın yine Batı Avrupa Hiristiyan kilisesinin devletten ayrışmasını sağlayan yönteminin Türkiye için uygulaması olduğu ifade edilebilir. Buna göre “Türkiye de Cumhuriyet aydınlanmasının asıl amacı; Cumhuriyetin reddinin bir aracı olarak kullanılması muhtemel olan dinin politik arenaya sokulmasını engellemek olmuştur”(Gümüşlü 2008:142). Oysa aydınlanmacı devlet bakış açısı Batı Avrupa toplumunun sosyal yapısında görülen bir gelişme olup, Batı Avrupa’dan ya da daha geniş bir ifade ile, Batı medeniyet değerlerinden tamamen farklı sosyo-ekonomi ve sosyo-kültürel özellikler taşıyan Türk toplumunda, bu uygulamanın devreye konmasını, sosyoloji biliminin “kültürel izafilik” kavramı çerçevesinde değerlendirildiğinde en iyimser bir tahlil ile; kişiliksiz, taklitçi, kendi kültürel ve düşünce köklerinden koparılmış ve böylece medeniyet iddialarını kaybetmiş bir toplumu ortaya çıkarmakta olduğu söylenebilir. Buna ilaveten sosyal sistemi taşıyan en önemli unsur olan “insan faktörü” açısından da bu aydınlanmacı bakış, kendine güvenini yitirmiş bir “insan tipinin” ortaya çıkmasını sağladığı ifade edilebilir. Böylece de “bağımlılaştırma/bağımlı düşünme’yi geliştiren bir sosyal düşüncesinin de, bu yolla sağlanmış olması mümkün kılınmakta olduğu anlaşılmaktadır.

 

10 Nisan 1928 de ise yeni devlet zihniyet anlayışının (aydınlanmacı pozitivist ilkelerin), devlet sistemine giderek yerleşmesine bağlı olarak, 1924 anayasasında bulunan “Türk Devletinin Dini İslam’dır” ibaresi kaldırılmıştır. Buna bağlı olarak da milletvekili yeminlerinde dini ifadelerin çıkarıldığı görülmektedir(Sezen 1994: 67). Buna ilaveten 1928 reform tasarısı, ibadetin Türkçe olarak yapılması,”camilerde ibadetin müzik aletleri eşlinde yapılması”, camilerdeki düzenin değiştirilmesine yönelik olarak da sıralar konularak ayakkabılarla camilere girilmesi gibi şekli değişimlerine yönelik bir içeriğe sahip olmuştur(Aydın 2006:155). Böylece İslam ibaresinin 1928’de anayasadan çıkarılması ile “la-dini” olan toplumsal zemine geçişin temellerinin atılmış olduğu görülmektedir. Ancak bu dönem, laik bir yapıyı yine de tam olarak ifade etmemektedir.

 

5 Şubat 1937’de ise Türkiye Cumhuriyet anayasasına “Türk Devletinin laik olduğu” ibaresi eklenerek, “la dini” toplumsal süreç anayasal güvence altına alınmıştır(Sezen 1994: 67). Fakat bu süreçten günümüze değin laikliğin ne olduğu kanunlarda tarif edilmemiş olup, bürokratik jakobenik elitin uygulamalarında anlamı ortaya konulmuştur. Söz konusu uygulanan laikliğinde, laiklik adı altında pozitivist bir jakobenistik laisizm olduğu uygulamadaki laisizm tanımına bakarak söylenebilir. Buna göre laiklik anayasal güvence altına alınarak, dokunulmaz kılınarak, Jakobenik laisizmci uygulamaların dokunulmazlığı sağlanmıştır. Bu yolla Türkiye’de laisizm, laiklik ilkeleri adı altında kararlı biri şekilde uygulanmaya başlanmıştır. Jakoben uygulayıcıların bundaki hedeflerini rasyonalistik(akılcı) ve pozitivizme dayanan ahlak ve yönetimi kurmak olarak belirtmek mümkündür. Böylece yenilikçi-laikçi kesim, özellikle 1928’den sonrasında, Türkiye’nin geri kalmışlığının arka planında İslam’ın bulunduğuna yönelik iddialarını güçlendirmişlerdir. Buna bağlı olarak “1938’de Kur’an-ı Kerim (Gökten indiği sanılan doğmaların kitabı) olarak ilan edilmiş olmakla, laisizmci uygulamaların etkinlik taşıdığı bir döneme artık girilmiştir (Bolak 1994: 28). 1938-1946 arası dönem değerlendirmesine bakıldığın da ise;

 

“1938-1946 veya 1950 yılları yeni bir milli şef ve ikinci Dünya Harbi yıllarıdır. 1946’ya kadar olan kısmı tam bir dikta rejimidir. Demokratik müesseseler, Şefin arzusuna göre hazırlanmış göstermelik kuruluşlardır. Bürokrasi güçlenmiştir. Memur-Halk, idare eden-İdare edilen tefriki oluşturulmuştur. Şef istediği için bürokrasi İslam’a karşıdır. Milletin İslam’ı, bürokrasinin anladığı ölçüde anlaması istenmektedir. Cumhuriyet diplomatları, kültürü bürokrasinin çizdiği çizgiler içinde öğrenmek ve yaşamaktadır. Bu devrenin mutlu azınlığı, büyük şehirler burjuvazisidir. Üst bürokrasiyi onlar teşkil etmektedir. Zengin ailelerin ekserisi, Fransa ve Amerika kolejinde okuyan çocuklardır.

 

1946 yılında başlayan çok partili hayata giren Anadolu orta sınıfı, imtiyazlı, şefe bağlı, Batı taklitçisi azınlığı sarsmaya başlamıştır (Bolak 1994: 28).

 

Türkiye 1948’de, 7. CHP kurultayı sürecinde de dahi “tek parti, tek şef ile yönetilirken”, ve 1950, 1960, 1970 ve 1980 dönemlerinde dahi laiklik tanımı bir açıklığa kavuşturulmayıp, bu muğlaklıktan, siyasal devlet bağlamında laisizmci uygulamaların toplum üzerindeki zorlayıcı etkisi devam ede gelmiş olduğu izlenmiştir. Bu yolla da, laisizmci jakobenik yenilikci-laikci kesimce devlet-din politikasının, “zikzaklı olarak devam etmesinin sağlandığı söylenebilir (Sezen 1994:67-68).Çünkü “zikzak”lılık hali ise hakiki laikliğin, Türkiye’de bulunmadığı anlamına geldiğini ifade etmektedir (Bilgiseven 1994: 91). Böylece Türkiye’de laiklik felsefesi, “biri dindarların çoğunu ima eden “örümcek kafalı”, diğeri ise dini siyasete alet ettiği söylenen siyasi ve şahsi maksat ve menfaat temini peşinde “din oyunu aktörüdür” şeklinden iki tip düşman”ı, kendisi için tehlikeli olarak ilan etmiştir. Kimi yenilikçi laik kesim de “dindar” ve “dinci” kavramların farklılıklarına dikkat çekerek, bunları, dindar olarak değil de “dinci” şeklinde kendilerince tanımladıkları görülmektedir.

 

“Dindar” ve “dinci” ayırımının böylece topluma yerleştirilerek, laik sistemin, kendisini ve zeminini sağlamlaştırma içine girmiş olduğu anlaşılmaktadır. Bu tür bir yaklaşımla dinin doğrulu ve gerçek ile uygunluğu, tartışılır ve şüpheli hale getirilip, dini, toplumdan çekip atmak yok etmek istenmiş, ancak bunun mümkün olmadığından dolayı onu, liberal bir yorumla insanların vicdanlarına yönlendirmiştir (Sezen 1994:68). Buna göre Türkiye’de laiklik, bir yandan jakobenik seçkinci kesimin koruyucu dokusu haline dönüştürülmüştür. Öte yandan da İslam dininin karşısına oturtulmuş din dışı bir inanç sistemi olarak sunulmuştur. Böylece Türkiye’de siyasal devletin, dini de devletleştirerek, onu kendi zihniyetine ve işine yarayabilecek uygun hale dönüştürerek, “yeniden inşa etmeye çalıştığı” ifade edilebilir (Aydın 2006:154-155). Bu ise dinin bir iman, ahlak, ahiret anlamlarından çok, seküler bir çerçeveye oturtulması sağlanarak, Allah’ın vahyettiği din yerine devletin ideolojik varlığının korunmasına hizmet eden bir seküler araç (inanç) düzeyine yani Protestanlaştırıcı niteliğe indirgendiği söylenebilir.

 

Bu bağlamda Türkiye’de laiklik olgusunun nasıl anlaşıldığına dair, reel dünyada yapılan bir çalışmanın niceliksel ölçütleri incelenerek, teorik düzeyde yapılan laiklik incelemesi ile toplumsal alanda ortaya çıkan sonuçlarının karşılaştırılması, ikircikli yapıyı değerlendirme açısından önem taşımaktadır. Buna göre;

 

1992 yılında Y. Sezen tarafından Türkiye’de laik sistemin durumunu göstermek amacıyla İstanbul’da yapılan 18 yaş üzeri kitleyi hedef alan 3281 kişi üzerinde bir anket çalışması yapılmıştır, inceleme sonuçlarının orijinal yorumları tırnak içinde gösterilmektedir. Ancak buna ilaveten Türkiye’de böylesi kapsamlı araştırmaların azlığına dayalı etken nedeniyle yaklaşık 20 yıl önceki sonuçlarıyla 2008-2009 yılları sürecinde yapılan bir başka çalışmanın sonuçlarını da mukayeseli olarak yeniden tarafımızca özgün yorum yapılarak değerlendirilmiştir. Böylece sorunun günümüzdeki görünümünün, yirmi yıl öncesine ve de 3-4 yıl öncesine göre ne kadar değiştiği, ya da farklı bir durumun oluşup oluşmadığı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Buradan da Türkiye’nin laiklik konusunda, toplumun zihni değişiminin ölçümüne yönelik bir değerlendirmeye ulaşılması mümkün görülmektedir. Buna göre 1992 yılında yapılan incelemede;

 

“Ankete katılanların % 71’i dini, Allah’a, Peygambere, ahiret gününe inanmak gibi”, konuları özel(özgün) manasıyla kabul etmektedirler. Bu oran Türkiye’de laisizmci, jakobenik kesimin “laiklik adı altında toplumu dinden uzaklaştırmaya yönelik uygulamalarına rağmen, sosyal kanaati belirtme adına %71 gibi oldukça yüksek bir oranın, İslam dinin temel unsurlarına bağlılık taşıdığı anlaşılmaktadir.

 

Günümüzde bu oranın biraz daha fazla olduğuna yönelik çalışmalar kamuoyuna yansımıştır. Social Survey Program (ISSP) tarafından Türkiye, 2008-2009 sürecinde yapılan ve 45 ülkeyi kapsayan araştırmaya katılmıştır. Bu araştırmanın sonucuna göre Türkiye’de dini inanç katılanların yüzde 16’sını kendisini son derece dindar, yüzde 39’u oldukça dindar, yüzde 32’si de biraz dindar olarak nitelendiriyor. Dindar olmadığını söyleyenlerin oranı ise yüzde 7 düzeyinde. Buna göre dindarlığa bağlı olma temel koşulundan harekete ederek bunun çeşitli tonlarının toplam oranı %87’yi bulmaktadır(www.agnostik.org/23 Mart 2011, 16:28). Böylece Türkiye’nin giderek daha fazla muhafazakârlık düşüncesine yaklaşmış olduğu söylenebilir. Bu durum ise Türkiye’de uygulanan ikircikli laiklik yani laisizmci uygulamalara karşı toplumsal tepkinin de pozitivist laikçilikten yada Protestanci, sekülerleştirilmiş devletçi din yaklaşımından daha bir hızla uzaklaştığı ifade edilebilir.

 

1992’deki Y. Sezen tarafından yapılan araştırmaya göre araştır maya katılanların “%73’ü laikliği, din ve vicdan hürriyeti din-devlet ayrılığı olarak tanımlamıştır. Fakat bu tanımı yapanların tamamı laikliği benimsemiş değildir. Ne olduğu üzerinde görüş bildirmişlerdir. Bu orana göre Türkiye’de takdim edilen laiklik, toplum tarafından kabul edilmeye yönelik işaretler vermesine rağmen, laiklik adına uygulamada oluşan toplumsal sorunların ise meseleyi din- devlet ayrılığı olarak izah etmekten uzak görünmektedir.

 

9673’lük oran din-devlet ayrılığı olarak belirtilmesine rağmen, halk-devlet kesimi arasında sosyal yarılmışlığın sürmesi, sorunun, laikliği din-devlet ayrılığı ilkesi olarak takdim eden jakobenik uygulayıcıların laisizmci yönlendirmelerinden kaynaklandığı izlenimini uyandırmaktadır.

 

Yine bu araştırmaya göre “%22’i ise, laikliği dinsizlik olarak tanımlanmıştır. Bilmiyorum ve cevapsızların oranı %5 dir(Sezen 1994: 71)”.Buna göre toplumda az da olsa laikliği, dinsizlik olarak gören ya da laiklik uygulamalarının böyle görülmesine veya değerlendirilmesine yol açıldığı anlaşılmaktadır.

 

“%74 din ile devlet arasında bir ihtiyaç bağı olduğunu, %15 böyle bir ihtiyacın bulunmadığı kanaatine işaret etmiştir”.

 

Bu yüksek oran Türk toplumunda devlet algısının din ile birlikte “bütünlükçü bakış geleneğine sahip olduğunu ifade etmektedir. Toplum devlet-halk ilişkisine bu eksenden bakarken, bunca laisizimci dayatmalara karşın, toplumun anti-Batıcı bir çerçeveden konuya yaklaştığının işaretlerini vermekte olduğu söylenebilir.

 

“Türkiye’de laiklik uygulamasının nasıl olduğu sorusu üzerine; %48’i devletin doğrudan doğruya İslam dinine ve müslümana müdahale ettiğini belirtmiştir. %21’i bazı cemaatlerin aşırılıklarına engel olmak için devletin müdahale etmek mecburiyetini duyduğu nu, %17’si ise devletin dine müdahale etmediğini, 68’i bu konuyu bilmediğini beyan etmiş, %3’ü cevap vermemiştir” (Sezen 1994:73). Türkiye’de liberal zihniyet içerildi, laisizmci jakoben yönetici elitin, devletin muktedirlik olgusunu kullanarak ortaya koyduğu laiklik adı altındaki uygulamaları, toplumun %48’inin bunu İslam dinine, müslüman Türk halkına müdahale ettiğini belirterek, jakoben yapı ile kendi arasında dünya ya bakış farklılığını ortaya koymuştur.

 

2008-2009 yılında yapılan araştırmaya göre ise bu bağlamda Türkiye’de dindar insanlara baskı yapıldığına yönelik soruya “hayır” diyenlerin oranı 2002’de yüzde 56 iken 2009’da yüzde 71 düzeyine yükselmiştir. Bunun zıttı savunanların oranı ise 40’tan yüzde 24’e gerilemiş olduğu görülmektedir. Buna göre 2002-2009 sürecinde Türkiye’de dinin gündelik hayatta yaşanmasında bir “rahatlama olduğu” söylenebilir. Araştırma sonuçlarına benzer rahatlamanın laik kesimde de oluştuğu belirtilmektedir. Buradan hareketle “2006 yılında laik kesimden insanların hayatlarını serbestçe yaşayabildiklerini düşünenlerin oranı yüzde 79 iken bugün oran yüzde 86’a çıkmış durumda” olması, toplumun anılan süreçte baskıcı kesime karşı nispi bir başarı elde ettiğini ve kutuplaşma düzeyinde de bir gevşemenin var olduğunu ortaya koymaktadır(www.agnostik.org/23 Mart 2011, 18:18).

 

Yabancılaşma ile laiklik arasındaki ilişkiyi ölçme adına “Laiklikle Islama yabancılaşma veya dinin gerçek yerine oturması ilişkisin de” laikliğin, Türk toplumunu İslam dinine karşı yabancılaştırmada başarılı olduğunu düşünen oldukça yüksek bir kesim bulunmaktadır(%62). Buna göre “%34 Laiklik uygulaması toplumumuzun İslamiyete çok yabancılaştırdığı,

 

%15 oldukça yabancılaştırdı,

 

%13 biraz yabancılaştırdığı,

 

Toplam %62 yabancılaşmayı az veya çok kabul ediyor”. Bu yüksek yabancılaşma oranına karşın “%23 yabancılaşma yok,

 

%7 fikr beyanı yok,

 

%4 cevapsız,

 

%54 lallik yüzünden ülkemizde dini hayat zayıfladı.

 

%25 din gerçek yerine oturdu denilmiştir” (Sezen 1994, 74).

 

Mevcut veriler altında Türkiye’de laiklik adı altındaki laisizmci Jakobenik faaliyetlerin Türk toplumunda dini ve dinden beslenen milli kültüre karşı yabancılaştırma fonksiyonunda başarı sağlamış olduğu söylenebilir.

 

Y. Sezen tarafından 1992’de yapılan anket çalışmasında 3650 denekten 2 ile 20 satır arasında değişen Özel Notlar dan alıntılar da, laiklik algısının, toplum tabanında nasıl bir değerlendirme taşıdığını ortaya koymaktadır:

 

“Din ve devlet işleri ayrıdır diyenler, dini devlete karıştırmamışlar, fakat devleti din üzerinde baskı unsuru olarak kullanmışlardır. Bütün bir milletin ortak inancını hiçe sayıp, kendi siyasi, ideolojik tercihlerini benimsetmeye çalışmışlardır” (Sezen 1994:75). Bu yaklaşımın Batı ‘da kilise ile siyasi devlet arasında mücadelenin ana konusu olması ve yönetici jakoben elitin, Batı’daki bu tartışma ve güç(iktidar) mücadelesinin, ayrı bir sosyo- kültürel dinamik özelliklerine sahip olan Türkiye’ye taşımaları, cehaletten ziyade kültürel yoklaştırma amacına yönelik bilinçli olarak “iktidarı elde tutma eylemi” olduğu izlenimini uyandırmaktadır.

 

“Laikliğin Müslüman Topluma Uygulanabilir mi olgusu özel not seçmelerinde şöyle açıklamalar görülür”:

 

“Uygulanabilir ve bu durumda modern bir müslüman toplum meydana gelecektir”

 

“Uygulanabilir, çünkü laiklik müslümanlığın karşıtı değildir”.

 

Uygulanabilir diyenlerin bir kısmı, dine yer vermek istemeyenler bir kısmı ise İslam’ın hoş görüsünün, ufkunun genişliğinin, laikliği uygulamaya imkan vereceği kanaatinde olanlardır.

 

Uygulanamaz diyenler ise; laikliğin İslamın yapısına uymadığını, uygulandığı vakit İslamın bütünlüğünün bozulacağını, emir ve yasakların tümünün yerine getirilemeyeceğini, İslamın sadece bir inanma duygusundan veya gizli bir köşede sessizce namaz kılmaktan ibaret olmadığını, devletten ayrılamayacağını, idari ve sosyal, işlerden tecrid edilemeyeceğini, İslamın, hayatın her yönünü düzenlediğini, Hind vs. dinleri gibi olmadığını, bir müslümanın müslümanca yönetilmek isteyecegini savunmuşlardır”.

 

“İslam devletten ayrılmaz ve insanların nasıl idare edileceğini de vaaz eder. Din işlerini devletten ayırmakla, Allah’ı otorite merkezi olmaktan çıkartıyor ve din üstü bir anlayışa getiriyorsunuz. Dolayısıyla Yaratıcıya eksiklik izafe etmiş oluyorsun”.

 

Devletin Müdahale meselesinde Özel Notları

 

Bir kısım denek, müdahale edilmediği veya ediliyorsa mecbur kalındığı için edildiğini, laikliğin, devleti dışarıda bırakmak demek olmadığı yönünde kanaat beyan etmişlerdir.

 

“-Adım başı camilerin varlığı ve din okullarının fazlalığı, devletin bu işe karışmadığını gösterir”.(hemşire)

 

-“Devlet, din istismarını önlemeyi hedeflemektedir”

 

-“Dinin yanlış anlaşılmaması için devlet dine girmiştir” (subay)

 

-“Devlet, laikliği zaten dindeki aşırılık ve zorlamalara engel olmak için uygulamaktadır”.

 

Devletin müdahale ettiğini ifade eden birkaç örnek

 

-“Türkiye’de laiklik, dinin devlete karışmaması, ancak devletin dine karışması şeklindedir”

 

-“Devlet, dini işine geldiği gibi kullanmaktadır”.

 

-“Devlet cemaatlerin aşırılıklarını bahane edip dine düpedüz müdahale etmektedir”.

 

-“Tek doğru şu ki devlet dinden korkmaktadır”,

 

-“İnanmayana tanınan hak inanana tanınmamaktadır”,

 

“Türkiye’de laiklik değil, resmi din (devlet dini) uygulanmıştır”. Bu açıklamalara göre laiklik konusunda toplumun hayli kafasının karıştırılığı gözlenmektedir. Toplum ikili bir kampa ayırtılarak, Tanzimat’tan bu yana başlatılan ilerici (Batılılaşmacı)-gerici(milli ve manevi kültürü korumacı kesim) tartışmasının modern iletişim çağında da manipüle edilerek sürdürüldüğü görülmektedir.

 

Laiklik Uygulaması dini hayatı zayıflattı mı? Islama yabancılaşmayı getirdi mi? Yoksa din gerçek yerine mi oturdu Özel notlarında:

-“Devlet, İslamı insanlara farklı gösterdi” “Yapılan uygulamalar, sadece adı islam olan, hurafelerle dolu bir din ortaya çıkardı”

 

-“Türk halkının çoğunu marka müslümanı haline getirdi”.

 

-“Yeni bir kimlik ortaya çıkmıştır: laik müslüman”

 

-“Laiklik dinsizliğin ilk adımı oldu. Açıktan sokulmayan fikirler, laiklik perdesi altında topluma girdi”.

 

-“En büyük zararı düşünce sistemimizin bozulması. Din söz konusu olunca, artık farkında olmadan herşeyi laiklik ilkesine göre düşünüyoruz. Bu da müslüman için acı bir durumdur”.

 

– Laiklik doğru uygulanmadığı için din, tartışma konusu olmaktan çıkmamaktadır”.

 

-“Dini hayat zayıflamıştır. Fakat halk şuurlandıkça dinine yeniden sarılmaktadır. Sonuçta laikliğin tesiri kalmayacaktır.”

 

-” Bir toplumun tamamı gerçek müslüman olur, taassuptan da uzak, aydınlık içinde bulunursa, laiklik kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü müslüman bir toplumun müslüman olmayan veya laik bir yöneticiye ihtiyacı olmaz. İşgale uğramak hariç”.

 

“Devletçi laiklik, halkın dini duygularını engellediğinden, bir taraftan dinsizliğe, başıboşluğa, maneviyatsızlığa, ahlaksızlığa yol açarken, diğer taraftan koyduğu engeller yüzünden bir kısmının daha da tutucu olmasına yol açtı (Sezen 1994: 77)”.

 

1992 yılında Türkiye’de toplumun laiklik algısının daha sorgulayıcı ifadeler taşıyor olması, yaklaşık yirmi yıl sonrası günümüz Türkiye’si açısından laiklik başlığı altında sunulan laisizmci Jakobenik oligarşizmin, varlığını uygulana gelen yöntemlerle sürdürmesinin oldukça zor olduğu söylenebilir. Böylece, Türkiye’de yaklaşık iki yüz yıllık bir modernleşme çabaları ve 85 yılı aşmış bir ulus-devlet tecrübesine rağmen laiklik üzerinden meydana gelen bilinç açıcı tenkitler, mevcut laiklik adı altındaki devletçi jakobenist elitin homojen bir toplum oluşturmadaki başarısızlığa dikkat çekmektedir(Mahçupyan 1998:257).

 

Günümüz Türkiye’sin de Jakobenist elitin modernleşmeci ideolojisi ve kültürel kimliğini laiklik ile özdeşleştirerek topluma dayatmasına, buna karşın geleneksel kültür ve onun içerdiği toplumsal talepler, giderek daha da güçlenmiş olduğu görülmekte- dir(Mahçupyan 1998:258). Bundan dolayı Türkiye’de yeni bir orta sınıfın yavaş yavaş belirip ekonomik anlamda zenginleşip sosyo- ekonomik ve sosyo-kültürel anlamda toplumda bir noktaya gelmesi sonucu, bu muhafazakâr milli+ manevi bütünlüğü sağlamış, böylece de bütüncül merkezli kültürün ideal aklını oluşturmuş kesim, devlet kapitalizmi vasıtasıyla zenginleşme sürecini tamamlanmış seküler/ laikçi değerlere sahip libarel-kapitalist kesimin yerini almaktadır. Bu yeni alt-üst oluş hali günümüz Türkiye’sinde “bir bakıma laiklik maskesi altında cereyan eden çatışma, aslında, yeni bir orta sınıfın, Cumhuriyet elitleriyle birlikte ortaya çıkan orta sınıfla değişme sancısıdır. Devleti temsil eden eski kurumların bu gelişmelere uygun düzenlenmesi gerekiyor. Yargı, ordu, parlamento, vs.” (http:// www.habername.com 14 Şubat 2011,:11:43) gibi kurumlar, laikliği koruma adına laisizmci jakoben yaklaşımlarla liberal-kapitalist sermayenin modernlik adına ortaya koyduğu tavırların, yeni süreçte paradigmadik değişime uğraması ihtiyacını ortaya çıkarmaktadır.

 

Buna karşılık “light İslamcılık “gibi islam dini değerleri içinde gözüken ancak kapitalist tüketim toplumunu devam ettirmeye yönelik liberal-kapitalist sistemik akıl oyunlarına muhatap kalan yeni muhafazakâr kesiminde “kendi kavramları üzerinden Müslüman bir hayat inşası yolunda yürümediği ölçüde modernizmi yeniden üretmesi kaçınılmaz olarak ortaya çıkması muhtemel gözükmektedir.

 

“Light-İslamcılık” fikir ve uygulamalarının, bireyci Müslüman tipler ve egosantrik din anlayışını geliştirerek “modernleşme kuramlarını” güçlendirmektedir. Buna karşın, Türkiye ise, sahip olduğu derinlikli medeniyet anlayış ilkelerini çağın özelliklerini de dikkate alan bir zihniyetle özüne uygun biçimde yeniden yorumlayarak, modern toplumlara kendi “biz” duygusunun ifade eden “topluluk” ve “kardeşlik” kurumlarını birlikte ele alan yeni zamanlara uygun “toplumcu görüşler” sunarak, cevap üretme ihtiyacı bulunmaktadır. Böylece laiklik olarak görülen dayatmacı laisizm, jakobenizm, ve sekülerleşmeden kurtulmanın yollarının açılmasının söz konusu olabileceği düşünülür. Buna göre de Türkiye’nin, Batı sömürgeciliğinin geri savuşturulması adına en ciddi sosyal eylemlerden birisini ortaya koymuş olacağı söylenebilir (http://www.habername.com 14 Şubat 2011, 11:45). Bu yolla Türkiye’de liberal-kapitalizmin sömürü aracı olarak kullanıla gelen laikliğin, bir din-devlet ayrımından ziyade asıl etkisinin kaybetmesinin görüntüsünü, Türk seküler girişimciliğinin devlet eksenini kullanarak zenginliğini artırmasının önünün giderek tıkanmasının belirmesi verebilir. Çünkü bu anlayışa göre ve liberal-kapitalizmin ortaya çıkardığı pozivistçi laik zihniyet dünyasının gereği olarak, asıl olan sermayedir. Laiklik kavramı laisizm uygulamasıyla, bu seküler sermayenin sağlanmasının aracı durumunu teşkil etmiş olduğu belirtilebilinir. Bundan hareketle, Türkiye’de ki yeni dalganın güçlenerek gelişmesi karşısında, önceki dönemin liberal sermayesinin kısa bir zaman içinde anti-laikçi bir zihniyete bürünerek light-islamcı anlayışın eşliğinde, yeni bir modernleşmeci muhafazakârlığa bürünmesi ihtimal dâhilinde görülebilir. Bu durum karşısında ise söz konusu kesim, 21.yüzyıl sürecinde de kendi sermayesini, koruma revizyonizmine yönelmesi mümkünlük taşımaktadır. Buna göre ise Protestancı bu anlayışın, light-islamci düşünce yöntemleri ve kurumlarıyla çeşitli ittifaklar geliştirme istek ve arzusu, pragmatist liberal girişimciliğin muhtemel “sermaye biriktirme” davranışları arasında bulunmakta olduğu da ifade edilebilir.

 

Bütün alt-üst oluş sürecinin oluşmasına zemin hazırlayan laiklik anlayışının (laisizmci jakoben zihniyetin), Cumhuriyetin kuruluşundan günümüze değin Türkiye’de sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel temel de başardıklarını değerlendirildiğinde söz konusu başarı gösterilen unsurları şöyle belirtmek mümkündür:

 

-Türk toplumunun özgün değerler anlayışı toplum-devlet “bir”liğini, bütünlüğünün sağlayıcı zihniyeti sonucu, dünya tarihinin son bin yılının 800 senesinde önce birincil devlet daha sonraları ise etkin bir dünya devleti olan Türk devletini ortaya çıkarmıştır. Ancak modern dönemde laiklik adı altındaki laisizmci jakoben zihniyet ise

Türkiye’de toplum ile devlet arasında “sosyal yarılmanın” oluşmasını başararak az gelişmiş bir ekonomi veya gelişmekte olan bir toplum olarak dünyada geri bir toplum olarak anılmasında önemli bir itibar kaybının kurumsal başarısı sağlanmıştır.

 

– Mevcut “sosyal yarılma”nın ortaya çıkmasına bağlı olarak, sosyal kesimler arasında yabancılaşma, karşılıklı mesafeli duruşun sergilenmesi baş göstermiştir. Bu ise kamu alanını, laik kesimin “her ne olursa olsun var olduğu biçimiyle muhafaza edilmesi gereken bir “doğal mülkiyet” alanı olarak algılamasını” sağlayan jakobenci kurumlaşmayı başarmıştır(Mahçupyan 1998:174).

 

– Laisizmci jakoben laik devlet uygulamalarının önemli sonuçlardan birisi de, devletin, halkın birliğini bozmuş görünmesidir. Çünkü “ne kadar iyi niyetle olursa olsun, yanlış uygulamalardan dolayı, bizzat devlet” bu birliğin bozulmasında rol oynar görünerek, Türkiye’de sanki iki tip halkın oluşmasının teşekkülü laisizmci jakoben kesimce oluşturulmuştur. Böylece birbirlerini anlamakta güçlük çeken, birisinin ak dediğine diğerinin kara dediği iki kesim meydana gelmiştir. Bunun oluşmasına ise, devletin uyguladığı kültürün liberal yöne kanalize edilmesi ve eğitimin de pozitivist- kapitalist bir zihniyetle uygulanmasına yol açtığı ifade edilebilir. Bunların Türk toplumunda gündemde yoğunluk taşıması ise laiklik adı altında laisizmin uygulanmasının önemli bir rolü bulunmaktadır. Böylece oluşan “azınlık sosyeteleri de iki tip halk manzarasının kaynağı”nı oluşturduğundan artık “kültürel bölünme, devletin bizzat kendine de” bulaşmış olup, laisizmci bu uygulamanın, devletin içinde azınlıkçı bir sosyete kesimin oluşmasını başarmış olduğu anlaşılmaktadır(Sezen1994:79).

 

– Laiklik adı altında gösterilen laisizmci düşünce; Türk toplumunun bütünlükçü görüşünden hareket eden sosyal düşünce yapısını, materyalist, pozitivist ve pragmatistik felsefelerin ilkeleri ile olumsuz yönde etkilemiş olduğu gözlemlenmektedir. Bu etkinin, Türk toplumunun özgün/birlikçi/bütünlükçü sosyal düşünce yapısının bağımlılaştırıcı yönde değişmesini başararak, toplumunda insanların “hak ve doğru” arayışı yerine, materyalistik ilkeden beslenen liberal-kapitalist zihniyetin öğretisi olan”faydalı”yı benimsemesini ve buna bağlı olarak da bencilleşmelerini sistemleştirmeyi başarmış olduğu ifade edilebilinir(Sezen 1994:68).

 

-Din öğretiminde ise laikliğe ters düşmeme adına, dinin sistemik bütünlüğü değil, ancak onun bir kısmının öğretilmesi yolu ile dini öğretimin yapılmakta olduğu kanaati diri tutularak, dinini bilmeyen ve böylece kendisini de dindar sanması sağlanan yeni bir dindar bir çevrenin oluşmasında başarı sağlanmıştır.

 

-“Devletçi laiklik, halkın dini duygularını engellediğinden, bir taraftan dinsizliğe, başıboşluğa, maneviyatsızlığa, ahlaksızlığa yol açarken, diğer taraftan koyduğu engeller yüzünden bir kısmının daha da tutucu olmasına yol açtığı belirtilmektedir. Böylece devletçi laiklik; marka müslümanı, laik müslüman tipinin oluşmasını, adı İslam olan ama içi hurafelerle doldurulmuş bir din anlayışın belirmesine bağlı olarak devletçi laiklikliğin, Islamı ve Türk toplumunun milli ve manevi değerler bütününden düşünmeyi ve yaşamayı “gericilik olarak takdim ederek, gerçeği topluma olduğundan farklı göstermeyi başarmıştır (Sezen 1994: 77). Bundan dolayı materyalist topluluklar Cumhuriyeti, laiklikle korumakta olduklarından, Türkiye’deki çarpık laiklik anlayışını yani laisizmci jakobenizm “zaman zaman direkt dini hedef alan veya dini hayatın yaşanmasını engelleyen adımlar atmayı denemiş’lerdir(http://www.rahle.org, 30 Mayıs 2011: 15:40). Buna göre laisizmci jakoben laikliğin, Türkiye’de iki ana yönlü etkisi oluştuğu söylenebilir. Bunlardan birisi; toplumun hem dini hayatını zayıflatarak, Türk toplumunu ve Müslüman Türk insanının İslam’a yabancılaştırmayı başarması olup ikincisinin ise hem bağnaz ve hoşgörüsüz bir dini anlayışa sebep olmayı başarmış olmasıdır(Sezen1994:79).

 

Türkiye’nin Batı’lı liberal -kapitalist ekonomik modeli tercih etmesi sonucu, ekonomi kurumunun da, Batı kültür sisteminde temel önder kurum olması ve buna bağlı olarak bütün toplumsal ilişkilerin merkezinde ekonomi olgusunun olması yani mihver kurum/anahtar rol taşıyan kurum olması sonucu, Türkiye’de temel sosyal ilişkileri düzenleyen kurum ekonomi olmuştur(Aydın 2000:24). Bu sistemde jakoben yapı laikliği/laisizmi, kapitalist kesiminin ekonomik gücünün faydasını maksimize etme de kullanılması söz konusu olabilmektedir. Bundan dolayı bu siyasi kavramlar ve jakoben elitin temel ilgi noktası olan ekonomi aracılığıyla sağlanan güç, jakoben kesimin kontrolünde gelişen “Üç kağıt ekonomisi’nin başarılı uygulanması ile oluşabildiği anlaşılabilinir. O. Altuğ, üç kağıt ekonomisinde 3 tane kâğıt bulunmakta olduğunu söyleyerek bunları; borsa, faiz ve döviz olarak belirtir. Bunların içinde Altuğ’a göre kumarhane ekonomisi yani borsa ile toplumdaki işsiz kitlelere iş bulmanın mümkünatı bulunmadığından, ekonomik kalkınma toplumsal yozlaşmaya ve değerlerin aşınmasına ve sistemce sağlanan sömürünün meşrulaştırılmasına yol açabilmektedir. İstihdam sorunun kronikleştirilmesinin sağlanması sonucu işsiz kalanın her yola başvurmasına meşruiyet kazandırılmış olunmaktadır. Böylece “nasıl olursa olsun para bul-para kazan devri başlar. Sistem “daha çok tüket daha çok tüket” anlayışını tüketim kalıplarını değiştirerek tüketimi azgınlaştırır. Ekonomik kalkınma eşittir toplumsal yozlaşmaya dönüşür” (Osman Altuğ, http://www.tisk.org.tr, 30 Mayıs,2011,17:35). Bu durum ise Türkiye’de sosyal kesimler arasında etnikliğin, farklılaşmanın, gayri nizamiliğin, kesimler ve fertler arasında güvenin kaybolması, yabancılaşmanın ve çatışmanın oluşmasını sağlamakta böylece laizismci jakoben yapının varlığını sürdürme politikası başarılı kılmış olmaktadır.

 

Türkiye’de devletçi-laisizmci ekonomik zihniyet, ülke de kapitalizmin gelişmesine yönelik politikaları yoğun destekleyerek, “kamuda sağlanan fırsat rantlarıyla büyüme alışkanlığı dışa kapalı rekabet etkisinden uzak bir girişimci tipin oluşmasına yol açmıştır(Bilgin 2002:75). Böylece devletçi jakoben laisizmci kapitalizm, kendi kudret alanın muhafazası içerisinde sekülaristik büyük sermayenin kısa aralıklarla askeri darbeler yoluyla devlet tarafından yönetildiği söylenebilir, 1970’li yıllardan itibaren de bu seküler sermaye, “büyük sermaye” vasfını elde ettikçe, devletle onun laisizmci -Jakoben zihniyeti ile “karşılıklı bütünleşme gösteren politikalar üretmeye başlamıştır” (Bilgin 2002: 76).

 

Türkiye’de 12 Eylül 1980 darbesinin ve ardından şekillenen yapının temel yönelimi, laisizmci jakoben yapının küresel kapitalizm İlkelerinin sistemleşmesine yönelik bir başarı sağlanmıştır. Türkiye’de ki Eylül 1980 ihtilalinin “amacı buydu” şeklinde ifade edilmektedir. Türkiye mevcut devlet kapitalizminden beslenen liberal- kapitalist, seküllarist girişimcilik ve Jakobenik bürokratik zihniyet ile “ithal ikameci politikalardan açık ekonomiye geçiş, kapitalist pazarın Türkiye’de birkaç yılda “yeni rolüne adapte” olmasını başarmıştır.

 

Yeni yapının, yani ‘küresel kapitalist pazarın’ olmazsa olmazı olan demokratikleşme sürecinin yeni pazarı olan Türkiye’nin kökleşmiş bir demokrasi geçmişi bulunmamaktadır. Türkiye’nin kültürel kodları, sosyal ve ekonomik yapıları da Batılı anlamda bir demokrasi dalgasına elvermemektedir. Bu anlamda Türkiye’de ancak ve ancak Jakoben bir demokratikleşme modeli ile yeni yapı kendi varlığını sürdürebilmektedir. Batı sistemi içerisinde kapitalist mantık anlayışına göre “içerisinde demokrasinin anlamı sanıldığı gibi oy hakkı değil, kitlesel tüketim kültürüdür. Yani bir anlamda demokratik toplum, alışveriş kapasitesi olan geniş kitleler demektir”. Yani bu açıklamaya göre liberal-kapitalist sistemdeki demokrasi, vatandaşın hakkının kaybolmamasından, korunmasından ziyade, iktisat merkezli bir kavram olarak, ekonomik tüketimin ateşlenmesindeki aracı bir fonksiyon taşıdığı anlaşılmaktadır. Bundan dolayı Türkiye’de mutlak değil, ancak yeteri kadar demokrasi ilkesi geçerli kılınarak, yeni dönem de de, jakoben laisizmci yapının iktidarının liberal-kapitalist çerçevede sağlanması, 12 Eylül 1980 darbesi ile başarılmış olduğu söylenebilir (Deniz Ülke Arıboğan, http:// iyibilgi.com, 31 Mayıs 2011, 12:21).

 

Türkiye’de seküler sermaye kesimi olarak seküler girişimcilik (İstanbul burjuvazisi), “devletçi ve iç piyasacı” bir gelişme özelliği taşır. Bu zümrenin laik-jakoben ve seküler sermaye zihniyetine sahip olmasına bağlı olarak “devlet desteği ile palazlandırılmış ve iç pazara çöreklendirilerek” laisizm ile devletçi liberal -kapitalist sermaye bütünleşmesi başarı ile sağlanmıştır(Özel 1994:243). Böylece Jakoben yapı tarafından yerli değerlere sahip girişimciliğin gelişiminin sınırlandırması uzunca bir süre başarılı bir biçimde engellenmiş olduğu görülmektedir. Bu seküler sermayenin varlığını başarılı bir şekilde koruması adına yeni balans ayarlarına ihtiyaç duyulduğundan Türkiye Cumhuriyeti kendi tarihsel süreci içerisinde 15 ekonomik kriz geçirmiş olduğu görülmektedir(A.T.Akpınar, http://sineztezi.wordpress.com, 30 Mayıs 2011, 16:07,). Bu jakoben laisizimci yapı ile-seküler büyük sermaye arasındaki karşılıklı bütünselci ilişki, ekonomik ve siyasal kriz-asker darbe ilişki setine göre 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve sonrasında 28 Şubat 1997 post modern darbesi, devletçi jakoben ideoloji ile seküler büyük sermayenin tekelci gelişiminin devamına yönelik bir entegrasyonun başarıldığı görülmektedir. Yukarıda da belirtildiği gibi “Büyük sermaye/İstanbul burjuvazisi/seküler girişimciler” jakoben güç yoluyla elde etmiş olduğu ivme ile”tekel rantını yabancı sermaye ile paylaşarak ayakta duran bir temsilci ve “mümessil” ortak statüsüne kaymakta olduğu gözlenir olmuştur(Bilgin 2002:76-77). Böylece 28 Şubat sürecinde,50 milyar dolar, jakoben kapitalist kesimin rant hanesine yazılması başarılırken, bu sürecin ortaya koymuş olduğu pek çok sosyal ve siyasal sorunların da Türk toplumunun zarar hanesine yazılması, bu laisizmci jakoben elit ve seküler büyük sermaye tarafından başarılmış olduğu da söylenebilir (http://blog. milliyet.com, 30 Mayıs 2011,15:46). Bunun sonucunda ise “herkes kemer sıkacak herkes fedakarlık yapacak sloganı altında fedakarlık, gerçek sanayiciye (işverene), emeği ile geçinen işçiye, küçük çiftçiye, küçük esnafa, küçük üreticiye, kısaca alt grup üzerinde kalacak, parasalcı sermaye kesiminin çeşitli gerekçelerle bırakan fedakarlığı, nema- landırılmasına başarılı bir şekilde devam edilebilmiştir (Osman Altuğ http://www.tisk.org.tr, 30 Mayıs, 2011,17:35,). Buna göre Türkiye’deki askeri darbeleri, laisizmci jakoben kesimlerin ve bu kesim ile bütünleşmeyi sağlayabilmiş seküler girişimciliğin, Türkiye’de Batı’cı liberal kapitalist sistemin halka rağmen taşıyıcısı olduklarını ifade etmenini yanlış olmayacağı söylenebilir. Çağdaşlaşma, ilericilik, modernlik, demokrasi, insan haklan gibi kavramların, be kesimlerce halkın refah ve mutluluğu adına değil elitist sınıfsal çıkarlarının iktidarda kalma yolu/otoriter bürokratik gücü elinde tutma ile sağlanmasının bir aracı olarak kullanıldığı ifade edilebilinir.

 

SONUÇ YERİNE

 

Türkiye’de modern yapı, otoriter bir laiklik anlayışından hareketle laisizmci jakoben bir ideoloji ve kültürlendirme hareketine yönelerek, dini kamusal alandan uzaklaştırarak toplumu biçimlendirmiştir. Buna bağlı olarak Türkiye’de jakoben kesim, toplumsal yapıdaki laiklik görünümündeki laisizim ilkelerini, toplumun yönetilmesinde ve dönüştürülmesinde etkin olarak kullanabildiği belirtilebilinir. Batı modernizmin temellerinin materyalist oluşu ve Türkiye’nin de ideal düşüncesi açısından (ya da özgün sosyal düşüncesi bakımından) bütüncül bir zihniyet anlayışına sahip olması, otoriter laikliğin veya laisizmci jakobenizmin, Türkiye’nin ekonomik anlamda kapitalistleşmesine ve siyasal anlamda da liberalleşmesine araçsallık görevi yapmıştır. Bu anlamda merkezi devlet gücü, Türkiye de din- devlet- toplum etkileşiminde geleneksel toplum kesiminin İslam dinine bağlılığının aleyhine, bir ideolojileştirme ve kültürlendirme içine girmiş olduğu söylenebilir. Buna bağlı olarak geleneksel toplumun dünya-ahiret dengesine dayalı bütüncül zihniyet örgüsü sarsıntıya uğratılarak, İslami kesimi/geleneksel toplum kesimi, dayatma yolu ile dünyevileştirmeye çalışılarak, Protestanlaştırmacı dünya-madde algılayışının Türkiye’de uygulamaya geçirilmiş olduğu görülmektedir. Böylece gelenekselci yapıda her ne kadar otoriter laiklik ya da laiklik adı altında laisizmci jakobenliğe karşı bir duruş ortaya konmuş olsa da, bu kesimin önemli bir kısmı, devlet aygıtının fiziki gücünün etkisi ile bir ölçüde kapitalistleşme, dünyevileşme ahlakına bürünerek Protestanlığın Türkiye versiyonuna zorunlu olarak yönlendirildiği gözlemlenmiştir.

 

Buna örnek olarak toplumda; markalaşma, materyalistik İslamcılık, yani light-islam anlayışı giderek benimsenmesi sonucu Türk toplumunun, sermaye, sekülarizim ve liberal-kapitalizmin zihniyet örgüsünün içinden bakan bir İslam ve onun hayat anlayışının benimsenmesinin ortak etkisi ile “yeni Türkiye’nin yeni din- toplum-dünya” ilişkisini belirlenmesi söz konusu olmaktadır.

 

Türkiye’de darbeler ile kapitalizmin sistemleşmiş güçlü ilişkisi; jakoben anlayış, bürokratik elitizim ve seküler sermaye işbirliği ile gerçekleşmiş olduğu söylenebilir. Bu konuda jakoben yapının çeşitli başarılı uygulamaları, geleneksel Türk toplum değerlerine ve halk kitlesine karşı devlet gücünü sistemli bir şekilde kullanarak çeşitli dayatmalar yolu ile elde edebilmiş olduğu ifade edilebilir. Dolayısıyla bir yandan devletin hükümrancı “güç” kullanımı niteliği, öte yandan laisizmci pozitivist bürokratik elitis unsurlar, seküler sermaye yada liberal-kapitalist girişimcilik, liberal zihniyeti geliştirici pozitivist felsefeye dayalı modernleşmeci eğitim potasında harmanlanması sonucu “sosyal yarılmayı besleyen” jakoben bir yapının oluşma koşulları sağlanmış olduğu gözlemlenmektedir.

 

Buna göre, Liberal-kapitalizmin ortaya çıkardığı pozitivistçi laik zihniyet dünyasının gereği olarak, asıl olan sermayedir. Laiklik kavramının laisizmci uygulaması, bu seküler sermayenin sağlanmasının aracı durumunu teşkil etmiş olduğu belirtilebilinir. Bu durum karşısında ise söz konusu kesim, 21.yüzyıl sürecinde de kendi sermayesini, koruma revizyonizmine yönelmesi de mümkünlük taşımaktadır. Ancak öte taraftan da Protestanci liberal-kapitalist laikçi anlayışın, light-islamci düşünce yöntemleri ve kurumlarıyla çeşitli ittifaklar geliştirme istek ve arzusu da oluşabilir. Böylesi bir davranış ise, pragmatist liberal girişimciliğin muhtemel “sermaye biriktirme” davranışları arasında bulunmakta olduğu da ifade edilebilir.

 

KAYNAKÇA

 

Armağan, Servet; İslam Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1987, Ankara.

 

Arsel, Ilhan; Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına (Şeriat Devletinden Layik Cumhuriyete),

 

Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1975, Ankara.

 

Aydın, Mustafa: Siyasetin Sosyolojisi, Bir Sosyal Kurum Olarak Siyaset, Açılım Kitapevi, 2006, Ankara.

 

Aydın, Mustafa: Kurumlar Sosyolojisi, Vadi Yayımları, 2000, Ankara.

 

Başgil, Ali Fuad; Din ve Laiklik- Bütün Eserleri-1, Yağmur Yayınları, 1985, Istanbul.

 

Bilgiseven, Amiran Kurtkan; Bati ve Türk- İslam Laiklik Anlayışı Farkları, İslamiyet, Milliyetçilik Gerçeği ve Laiklik Aydınlar Ocağı Yayınları, Açık Oturumlar Dizisi: 6-14, 1994, Istanbul.

 

Bilgin, Vedat; 21.Yüzyılda Türk Modernleşmesinde Paradigma Değişimi, 21. Yüzyılda Yönetim, Ekonomi ve Siyaset, Gazi Üni.İ.İ.B.F.Dergisi, G.Ü.İ.İ.B.F.Yayını Özel Sayı, 2002, Ankara.

 

Bolak, Aydın; Bugünkü Gerçekder Karşısında Türk-Islam Bütünlüğü, İslamiyet Milliyetçilik Gerçeği ve Laiklik, Aydınlar Ocağı Yayınları Açık Oturumlar Dizisi: 6-14, 1994, İstanbul.

 

Bouthoul, Gaston; Zihniyetler, Çev: Selmin Evrim, Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları No:2010, Edebiyat Fakültesi Basımevi,1975, İstanbul.

 

Bowden, Brett; The River Of İnter-Civilisational relations: The Ebb and Flow of Peoples, Ideas and Innovations,Civilization Edi: By Brett Bowden, Critical Concepts in Political Science, Routledge, 2009, Newyork-USA

 

Duman; Zeki M; “Türkiye’de Aydın-İktidar İlişkisi, Düşünen Siyaset Düşünce Dergisi, Postmodernizm -21, Lotus Yayınları, 2005, Ankara.

 

Ergin, Berin; “İnsan-Din-Devlet ve Laiklik”, TISK Akademi, C.5,Sayı: 10, 2010/2, Ankara.

 

Erkal, Mustafa ; Sosyoloji(Toplumbilim), İlaveli 5.Baskı, Der Yayınları, 1993, Istanbul.

 

Gümüşlü, Bedi; Aydınlanma ve Türkiye Cumhuriyeti, Türkiyat Araştırmaları, Prf.Dr.Cihat Özönder’in Anısına 1, H.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü sayı:8,Bahar 2008, Ankara.

 

Hamidullah Muhammet; Islam Peygamberi, Beyan yayınları, 2004, Istanbul.

 

Hocaoğlu, Durmuş; Laisizm’den Milli Sekülerizm’e Laiklik Sorununun Felsefi Çözümlemesi, Selçuk Yayınları, 1995,Ankara.

 

Karışman, Selma ; Erzurumlu Ibrahim Hakkı ve Adam Smith, Marifet ile Zenginlik Arasındaki İki Düşünceli İki Dünya, Ötüken Yayınları, 2010, İstanbul.

 

Karpat, Kemal; Din, Devlet ve Lalk Aydınlar, Türkiye Günlüğü Dergisi, Sayı:17,Kış 1991, Ankara.

 

Karpat, Kemal; Türk Demokrasi Tarihi, Sosyal, Ekonomik, Kültürel Temeller, Istanbul Matbaası, 1967, Istanbul.

 

Kapani, Münci; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi, 16.Basım, 2004, Ankara.

 

Rousseau, Jean-Jacques : Ekonomi Politik, Çev: Ismet Birkan, Imge Yayınları 2005, Ankara.

 

Mahçupyan, Etyen; Türkiye’de Merkeziyetçi Zihniyet, Devlet ve Din, Yol Yayinları,1998,Istanbul.

 

Miller, David L; George Herbert Mead, Self, Language and The World, The University of Chicago Pres, 1980, Chicago-USA.

 

Mosca, Gaetano; The Varying Structure of The Ruling Class, Social Change, (edit.Amital and Eva Etzioni), Basic Boks, 1964, Newyork-London.

 

Mucchlelli, Alex: Zihniyetler, Çev:A.Kotil, Cep Üniversitesi İletişim Yayınlar1991,İstanbul.

 

Paker, K. Oya; Günlük Düşüncede Modernlik, Din ve Laiklik, Vadi Yayınları, 2005, Ankara.

 

Sezen, Yümni; Laikliğin Türkiye’de Anlaşılması, İslamiyet, Milliyetçilik Ger- çeği ve Laiklik, Aydınlar Ocağı Yayınları, Açık Oturumlar Dizisi: 6-14, 1994, Istanbul.

 

Bendix, Reinhard; Industrialization,Ideologies and Social Structure Social

Change, (edit Amitai and Eva Etzioni),Basic Boks, 1964, Newyork-London.

 

Mills, C. Wright, The Sources of Societal Power, Social Change, (Edit Amitai and Eva Etzioni), Basic Boks, 1964, Newyork-London.

 

Özel, Mustafa; Birey, Burjuva ve Zengin, İz Yayıncılık, 1994,İstanbul.

 

Özakpınar, Yılmaz; Islam Medeniyeti ve Türk Kültürü, Ötüken Yayınları, 2003, İstanbul.

 

Topçu, Nurettin; İradenin Davası, Devlet ve Demokrasi, Dergah Yayınlanı,1998, İstanbul.

 

(http://www.rahle.org 20/02/2011 10:10 Abdurrahman Dilipak)

 

(http://www.agnostik.org/23 Mart 2011, 16:28). (http://www.habername.com 14 şubat 2011 saat :11:43)

 

(http://ozgunsosyaldusunce.com, 24 Mayıs 2011, 15:29).

 

(http://community.tradeking.com 30 Mayıs 2011, 14:38). (http://www.rahle.org, 30 Mayıs 2011: 15:40)

 

(http://blog.milliyet.com, 30 Mayıs 2011:15:46).

 

(http://sineztezi.wordpress.com, 30 Mayıs 2011. 16:07, A.T.Akpinar).

 

(http://www.tisk.org.tr, 30 Mayıs,2011,17:35,Osman Altuğ).

 

(http://iyibilgi.com, 31 Mayıs 2011, 12/21, Deniz Ülke Anboğan).

 

 

Kaynakça

 

Dr. Osman Şimşek. (2012). “Protestan Modellemesi Çerçevesinde Türkiye’de Laikliğin Sosyal Fonksiyonu”., O. Şimşek. (Editör). Yeni Türkiye’nin Yeni Gerçekleri Din, Laiklik, Eğitim, Finans, Liderlik ve Özgün Sosyal Düşünce. Ankara. Otorite Yayınları.